Responden presas políticas a Enrique Peña Nieto

Respuesta de las mujeres presas a Enrique Peña Nieto*

 

Al pueblo nacional e internacional:

 

A la prensa nacional e internacional:

 

Respuesta a las declaraciones del gobernador del Estado de México, Enrique Peña Nieto.

 

Sabemos que insiste en su postura de asegurar que no hubo abusos psicológicos, físicos y sexuales los días 3 y 4 de Mayo, que no hubo tortura ni violaciones y que no hay denuncias; con esto trata de poner en duda nuestra palabra y la de organizaciones como: CEDH, CNDH, Miguel Agustín Pro Juárez, Colectivo Contra la tortura y la Impunidad, LIMEDDH, Comisión de la verdad, FEVIM de la PGR, Comisión Civil Internacional de Observación por los Derechos Humanos, ONU, Amnistía Internacional, incluso dudando de los expedientes del propio penal y la palabra del pueblo que se sustentan en certificados médicos; pruebas psicológicas como el protocolo de Stambul; revisiones Psicológicas que después de 1 mes, siguen dejando secuelas como desgarre e infecciones vaginales, fotografías, videos, testimonios, denuncias ante todas estas instancias nacionales e internacionales. Su palabra no puede contra la nuestra porque ésta sustenta en pruebas médicas, psicológicas, físicas, ginecológicas, etc.

 

Sabemos que estas declaraciones que realizó en Nueva York, son para tratar de disfrazar lo que ocurre en nuestro país y las grandes empresas sigan invirtiendo en él, y así gente como usted sean los únicos beneficiados, mientras que nuestro pueblo siga sumido en la pobreza.

 

Usted asegura que nosotras nos guiamos por un “Manualito Insurgente” y con esto comprobamos que fuimos sometidas a tantas formas de represión, tortura y seguimos, algunos presos no porque seamos delincuentes sino porque para usted somos insurgentes, quizá porque levantamos la voz para denunciar las injusticias existentes en nuestro país; de ninguna manera podemos ser delincuentes, somos estudiantes, profesionistas, trabajadoras, periodistas, artistas, comerciantes, indígenas, etc.

 

El que gente como ustedes utilice manuales fascistas para trazar sus engaños al pueblo y sus actos represivos como feticidios, genocidios, etnocidios, masacres; en lugares como Cd. Juárez, Chihuahua; Oaxaca, Sicartsa, Pasta de Conchos, Acteal, El Charco, Aguas Blancas, Etc. No significa que nosotros también recurramos a la mentira. El pueblo está consciente del genocidio y la masacre del 3 y 4 de mayo en Texcoco y San Salvador Atenco.

 

Desde “la Otra Almoloya”

 

Presas Políticas

 

Abajo y a la Izquierda

 

México, Junio del 2006

A LAS MUJERES ZAPATISTAS AGREDIDAS EN LA PAZ

México, D.F., a 14 de agosto del 2007

 

 

Al Grupo de Mujeres del Municipio Autónomo de la Paz.

A todas las mujeres zapatistas.

 

Compañeras: reciban de nosotras un fuerte abrazo y nuestro apoyo incondicional. Somos un grupo de mujeres diversas, suscritas a la Sexta Declaración de la Selva Lacandona, que luchamos contra el capitalismo, y que también luchamos contra el patriarcado, contra la violencia hacia nosotras las mujeres. Por medio de esta carta nos pronunciamos enérgicamente en contra de las agresiones y amenazas de desalojo que el mal gobierno mexicano ejerce en contra las comunidades del Municipio Autónomo Rebelde Zapatista de la Paz. Pero especialmente condenamos la agresión sufrida por nuestra compañera María López Peñate de la comunidad Francisco Villa y toda intimidación al grupo de Mujeres del Municipio Autónomo de la Paz.

Como mujeres, sabemos que nuestra lucha es difícil, porque además de luchar contra el sistema capitalista, debemos también luchar contra un sistema patriarcal que nos oprime. Pero como ustedes han dicho, la opresión es triple si además de pobres, somos MUJERES y somos INDÍGENAS. Pero queremos decirles que gracias a su ejemplo y lucha, al igual que el ejemplo de muchas mujeres de todo el mundo, sabemos que organizadas y fuertes podemos dar la batalla para lograr junto con nuestros compañeros: justicia, libertad y democracia.

Y a ti María López Peñate te pedimos que no estés triste. Sabemos que perdiste tu casa y tus pertenencias, pero no has perdido lo más valioso que tienes, tu dignidad, tu fortaleza y el apoyo de tus compañeras y compañeros de lucha.

También queremos protestar enérgicamente por la forma en que fueron heridos los dos compañeros bases de apoyo del EZLN, Leonardo Navarro Jiménez y su hijito Juan Navarro Jiménez por culpa de los priístas de la OPDDIC en el Caracol de Morelia, donde con tanto cariño y alegría hemos sido recibidos y recibidas quienes integramos la Otra Campaña. Nos duele también las presiones que han tenido las compañeras y compañeros de la comunidad 24 de Diciembre. Nosotras vamos a seguir al pendiente para denunciar todas las represiones del mal gobierno.

Esperamos con alegría el 28 de diciembre, para poder estar con ustedes en Chiapas, en las dignas tierras zapatistas, para escuchar y aprender de su lucha y resistencia como mujeres e igualmente conocer a más mujeres dignas y rebeldes de México y el mundo.

 

¡ RAMONA VIVE, LA LUCHA SIGUE !

La Otra Campaña: Va!

Abajo y la izquierda con todo el corazón

 

Organización Zapatista Educando para la Liberación de nuestros pueblos

Puente a la Esperanza

Resistencias Enlazando Dignidad-Movimiento y Corazón Zapatista (RED MyCZ)

Sector mujeres de la otra campaña del DF y Edomex.

MUJERES INDÍGENAS Y FEMINISMO

Mujeres indígenas y feminismo.

 

Hablar de la existencia de un feminismo indígena en México hubiera resultado impensable hace unos diez años, sin embargo a partir del levantamiento zapatista, hemos visto surgir un movimiento de mujeres indígenas que esta luchando en diversos frentes.

(Aída Hernández Castillo Salgado)

 

Fuente: http://www.womenandlife.org/WLOE-sp/informaci%F3n/globalizaci%F3n/indigena.html#not

 

Subió a conferencia el 24 de Mayo de 2005

 

Mujeres indígenas y feminismo

 

 

 

Aída Hernández Castillo Salgado analiza en su artículo “Distintas maneras de ser mujer: ¿Ante la construcción de un nuevo feminismo indígena?” la evolución del feminismo en las comunidades indígenas mexicanas. La autora se centra en las transformaciones que se han sucedido desde el levantamiento zapatista de 1994 y el promulgamiento de la Ley Revolucionaria de Mujeres y reflexiona sobre las diferencias todavía existentes entre la perspectiva de género de las feministas indígenas y las mestizas.

 

Distintas maneras de ser mujer: ¿Ante la construcción de un nuevo feminismo indígena?

 

por Aída Hernández Castillo Salgado

 

Hablar de la existencia de un feminismo indígena en México hubiera resultado impensable hace unos diez años, sin embargo a partir del levantamiento zapatista, iniciado el 1 de enero de 1994, hemos visto surgir en el ámbito nacional un movimiento de mujeres indígenas que esta luchando en diversos frentes. Por un lado, las mujeres indígenas organizadas han unido sus voces al movimiento indígena nacional para denunciar la opresión económica y el racismo que marca la inserción de los pueblos indios en el proyecto nacional. A la vez estas mujeres están luchando al interior de sus organizaciones y comunidades por cambiar aquellos elementos de la “tradición” que las excluyen y las oprimen. Un análisis de las demandas de estas mujeres y de sus estrategias de lucha apunta hacia el surgimiento de un nuevo tipo de feminismo indígena, que aunque coincide en algunos puntos con las demandas de sectores del feminismo nacional, tiene a la vez diferencias substanciales.

 

El contexto económico y cultural en el que las mujeres indígenas han construido sus identidades de género, marca las formas específicas que toman sus luchas, sus concepciones sobre la “dignidad de la mujer” y sus maneras de plantear alianzas políticas. Las identidades étnicas, clasistas y de género, han determinado las estrategias de lucha de estas mujeres, que han optado por incorporarse a las luchas más amplias de sus pueblos, pero a la vez han creado espacios específicos de reflexión sobre sus experiencias de exclusión como mujeres y como indígenas.

 

 

Antecedentes de las luchas actuales:

 

Aunque el zapatismo jugó un papel catalizador en la creación de espacios de reflexión y organización para las mujeres indígenas, volviendo más visibles sus demandas, no es posible entender la fuerza actual de los movimientos de mujeres indígenas sin considerar sus experiencias en las luchas indígenas y campesinas de las últimas dos décadas. Sobre todo a partir los años setenta, vemos surgir en México un movimiento indígena importante que empieza a cuestionar el discurso oficial sobre la existencia de una Nación homogénea y mestiza. A la par de las demandas de tierra, aparecen demandas culturales y políticas, que perfilan lo que posteriormente sería la lucha por la autonomía de los pueblos indígenas.

 

Es también en esta época que se dan cambios importantes en la economía doméstica y surgen nuevos espacios de reflexión colectiva a los que se incorporan las mujeres indígenas. En el caso de Chiapas, el llamado Congreso Indígena de 1974 es considerado como un parteaguas en la historia de los pueblos indígenas. A partir de este encuentro, en el que participaron indígenas tzotziles, tzeltales, choles y tojolabales, las demandas culturales se empiezan a añadir a las demandas campesinas de una distribución agraria más justa. Aunque los trabajos sobre el movimiento indígena de esta época no mencionan la participación de las mujeres(1), sabemos por testimonios de participantes que ellas fueron las encargadas de la “logística” de muchas de las marchas, plantones y encuentros que documentan esos trabajos. Este papel de “acompañamiento” las seguía excluyendo de la toma de decisiones y de la participación activa en sus organizaciones, sin embargo les permitió reunirse y compartir experiencias con mujeres indígenas de distintas regiones del estado.

 

A la vez que las mujeres participaban activamente en las movilizaciones campesinas, se empezaban a dar algunos cambios en la economía doméstica que influyeron en que un mayor número de ellas se incorporara al comercio informal de productos agrícolas o artesanales en mercados locales. No es posible entender los movimientos políticos más amplios si no consideramos las dinámicas locales por las que estaban pasando las familias indígenas. El “boom petrolero” de la década de los setenta, aunado a la escasez de tierras cultivables, influyó en que muchos hombres indígenas de Chiapas migraran a las zonas petroleras, dejando a sus mujeres al frente de la economía familiar(2). Estos procesos de monetarización de la economía indígena han sido analizados como factores que le restaron poder a las mujeres al interior de la familia, al influir en que su trabajo doméstico cada vez fuera menos indispensable para la reproducción de la fuerza de trabajo(3). Sin embargo, para muchas mujeres se trató de un proceso contradictorio, pues a la vez que se reestructuró su posición al interior de la unidad doméstica, al incorporarse al comercio informal entraron en contacto con otras mujeres indígenas y mestizas y se iniciaron procesos organizativos a través de cooperativas, que con el tiempo se convirtieron en espacios de reflexión colectiva.(4)

 

La migración, la experiencia organizativa, los grupos religiosos, las Organizaciones No Gubernamentales e inclusive los programas de desarrollo oficiales han influido en la manera en que los hombres y las mujeres indígenas han reestructurado sus relaciones al interior de la unidad doméstica y han replanteado sus estrategias de lucha. La Iglesia Católica, a través de la Diócesis de San Cristóbal, jugó también un papel muy importante en la promoción de espacios de reflexión. Aunque la Teología de la Liberación, que guía el trabajo de pastoral de esta Diócesis, no promovía una reflexión de género, al analizar en sus cursos y talleres las desigualdades sociales y el racismo de la sociedad mestiza, las mujeres indígenas empezaron a cuestionar también las desigualdades de género que vivían al interior de sus propias comunidades. Para fines de la década de los ochenta, un grupo de religiosas empezó a apoyar esta línea de reflexión y planteó la necesidad de abrir el Área de Mujeres dentro de la Diócesis de San Cristóbal. En otros escritos he analizado con detalle este encuentro entre religiosas e indígenas, que dio origen a la Coordinadora Diocesana de Mujeres (CODIMUJ), uno de los principales espacios organizativos de las mujeres indígenas chiapanecas(5). Estas mujeres, con su experiencia organizativa y su reflexión de género, han jugado un papel importante en el movimiento de mujeres más amplio. Pero fue a partir de la aparición pública del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), en 1994, que las mujeres indígenas empezaron a levantar sus voces en los espacios públicos no sólo para apoyar las demandas de sus compañeros, o para representar los intereses de sus comunidades, sino para exigir el respeto a sus derechos específicos como mujeres(6).

 

 

Del “feminismo” a los feminismos:

 

Aunque la construcción de relaciones más equitativas entre hombres y mujeres se ha convertido en un punto medular en la lucha de las mujeres indígenas organizadas, el concepto de feminismo no ha sido reivindicado dentro de sus discursos políticos. Este concepto sigue estando identificado con el feminismo liberal urbano, que para muchas de ellas tiene connotaciones separatistas que se alejan de sus concepciones de la necesidad de una lucha conjunta con sus compañeros indígenas. Quienes llegamos al feminismo tras una experiencia de militancia en organizaciones de izquierda, sabemos la fuerza ideológica que han tenido los discursos que representan al feminismo como una “ideología burguesa, divisionista e individualista” que separa a las mujeres de las luchas de sus pueblos. Las experiencias del feminismo liberal anglosajón, que de hecho si partieron de una visión muy individualista de los “derechos ciudadanos”, han sido utilizadas para crear una representación homogeneizadora del “feminismo”.

 

Apropiarnos de este concepto y darle nuevos sentidos ha sido parte de la lucha de los múltiples feminismos mexicanos que se han venido gestando en las últimas décadas. La reivindicación de un “feminismo indígena” sólo será posible en la medida en que las mujeres indígenas le den un contenido propio al concepto de “feminismo” y lo sientan útil para crear alianzas con otras mujeres organizadas. De momento, muchas de sus demandas, tanto las dirigidas al Estado como a sus organizaciones y comunidades, se centran en reivindicar “la dignidad de la mujer” y la construcción de una vida más justa para todos y todas. La Ley Revolucionaria de Mujeres, promovida por las militantes zapatistas, es uno de los múltiples documentos que expresan estas nuevas demandas de género(7).

 

La citada ley consta de diez puntos entre los que se encuentra el derecho de las mujeres indígenas a la participación política y a los puestos de dirección, el derecho a una vida libre de violencia sexual y doméstica, el derecho a decidir cuantos hijos tener y cuidar, el derecho a un salario justo, el derecho a elegir con quien casarse, a buenos servicios de salud y de educación, entre otros. Aunque esta Ley no es conocida en detalle por todas las mujeres indígenas, su existencia se ha convertido en un símbolo de las posibilidades de una vida mejor para las mujeres. Estas nuevas demandas de género se han expresado de distintas formas en Foros, Congresos y Talleres, que se han organizado a partir de 1994, y han venido a cuestionar tanto las perspectivas esencialistas del movimiento indígena, que ha presentando a las culturas mesoamericanas como armónicas y homogéneas, como los discursos generalizadores del feminismo que enfatizan el derecho a la igualdad sin considerar la manera en que la clase y la etnicidad marcan las identidades de las mujeres indígenas.

 

De frente al movimiento indígena, estas nuevas voces han cuestionado las perspectivas idílicas de las culturas de origen prehispánico, discutiendo las desigualdades que caracterizan las relaciones entre los géneros. A la vez, han puesto en tela de juicio la dicotomía entre tradición y modernidad que ha reproducido el indigenismo oficial, y que en cierta medida comparte el movimiento indígena independiente, según la cual sólo hay dos opciones: permanecer mediante la tradición o cambiar a través de la modernidad. Las mujeres indígenas reivindican su derecho a la diferencia cultural y, a la vez, demandan el derecho a cambiar aquellas tradiciones que las oprimen o excluyen: “También tenemos que pensar qué se tiene que hacer nuevo en nuestras costumbres, la ley sólo debiera proteger y promover los usos y costumbres que las mujeres, comunidades y organizaciones analicen si son buenas. Las costumbres que tengamos no deben hacer daño a nadie”(8).

 

Paralelamente, las mujeres indígenas están cuestionando las generalizaciones sobre “La Mujer” que se han hecho desde el discurso feminista urbano. En el deseo de imaginar un frente unificado de mujeres contra el “patriarcado”, muchos análisis feministas han negado las especificidades históricas de las relaciones de género en las culturas no occidentales(9). En este sentido es importante retomar la crítica que algunas feministas de color han hecho al feminismo radical y liberal norteamericano por presentar una visión homogeneizadora de la mujer, sin reconocer que el género se construye de diversas maneras en diferentes contextos históricos(10).

 

 

La brecha cultural entre mestizas e indígenas:

 

Considero que las feministas urbanas hemos tenido en muchas ocasiones una falta de sensibilidad cultural de frente a la realidad de las mujeres indígenas, asumiendo que nos une a ellas una experiencia común frente al patriarcado. La formación de un movimiento amplio de mujeres indígenas y mestizas se ha dificultado por esta falta de reconocimiento a las diferencias culturales. Uno de los intentos frustrados de formación de un movimiento amplio fue la Convención Estatal de Mujeres Chiapanecas formada en septiembre de 1994. Previo a la realización de la Convención Nacional Democrática, convocada por el EZLN, mujeres de Organizaciones No Gubernamentales, de cooperativas productivas y de organizaciones campesinas, se reunieron para elaborar conjuntamente un documento que presentaron en la reunión de Aguascalientes, en el cual se expusieron las demandas específicas de las mujeres chiapanecas. Este fue el germen de la Convención Estatal de Mujeres Chiapanecas, un espacio heterogéneo en lo cultural, político e ideológico. Mujeres mestizas urbanas de Organizaciones No Gubernamentales, feministas y no feministas y de Comunidades Eclesiales de Base, nos reunimos con mujeres monolingües de los Altos, sobre todo tzeltales y tzotziles; con tojolabales, choles y tzeltales, de la selva, y con indígenas mames de la Sierra. Esta organización tuvo una vida muy corta, sólo se lograron realizar tres reuniones ordinarias y una especial, antes de que la Convención se disolviera.

 

Esta pendiente la tarea de realizar una reconstrucción histórica de este movimiento amplio, que analice críticamente las estrategias del feminismo urbano para crear puentes de comunicación con las mujeres indígenas. Llama la atención, sin embargo, que las mujeres mestizas, a pesar de haber sido minoría, fueron quienes asumieron los puestos de liderazgo en una jerarquía interna no reconocida. Muchas de las mujeres integrantes de la Convención fueron después invitadas por el EZLN como asesoras o como participantes en la mesa uno sobre “Cultura y Derechos Indígenas”, que se llevó a cabo en 1995 en San Cristóbal de las Casas, dentro de la que se integró una mesa especial sobre la “Situación, derechos y cultura de la Mujer Indígena”. En esta mesa, las asesoras mestizas encargadas de las relatorías dejaron fuera las detalladas descripciones de las mujeres indígenas sobre sus problemas cotidianos, incluyendo sólo las demandas generales de desmilitarización y las críticas al neoliberalismo. Es a partir de estas experiencias cotidianas, que han sido borradas de las relatorías y memorias de encuentros, que las mujeres indígenas han construido sus identidades de género de una manera distinta a las de las feministas urbanas.

 

Sólo acercándonos a estas experiencias podremos entender la especificidad de sus demandas y sus luchas. Después de estas experiencias, no es de sorprender que cuando se realizó el Primer Congreso Nacional de Mujeres Indígenas en octubre de 1997, las participantes decidieran que las asistentes mestizas sólo podían participar en calidad de observadoras. Esta decisión fue calificada de “separatista” y hasta de “racista” por parte de algunas feministas, que por primera vez fueron silenciadas por las mujeres indígenas. Argumentos similares a los que se utilizan contra las mujeres cuando demandamos un espacio propio al interior de las organizaciones políticas. Es importante reconocer que las desigualdades étnicas y de clase influyen en que, aunque sea de manera no intencionada, las mujeres mestizas, con un mejor manejo del español y de la lecto-escritura, tendamos a hegemonizar la discusión cuando se trata de espacios conjuntos. Por ello, resulta fundamental respetar la creación de espacios propios y esperar el momento propicio para la formación de alianzas. Las mujeres purépechas, totonacas, tzotziles, tzeltales, tojolabales, mazatecas, cucatecas, otomíes, triquis, nahuas, zapotecas, zoques, choles, tlapanecas, mames, chatinas, popolucas, amuzgas y mazahuas, que se reunieron en Oaxaca en este primer encuentro nacional de mujeres indígenas, están viviendo sus propios procesos, que no siempre confluyen con los tiempos y agendas del feminismo urbano.

 

Un ejemplo de esta brecha cultural existente entre mestizas urbanas e indígenas fue las fuertes críticas que algunas feministas hicieron a la Segunda Ley Revolucionaria de Mujeres, propuesta por las indígenas zapatistas, por haber incluido un artículo que prohibe la infidelidad. Esta modificación a la Primera Ley Revolucionaria de Mujeres fue considerada una medida conservadora producto de la influencia de la Iglesia en las comunidades indígenas. Estas precipitadas críticas, deben contextualizar esta demanda de las mujeres indígenas en el marco de una realidad en la que la infidelidad masculina y la bigamia son justificadas culturalmente en nombre de la “tradición”, y se encuentran estrechamente vinculadas con las prácticas de violencia doméstica. Una prohibición que para las mujeres urbanas puede resultar moralista y retrograda, quizá para algunas mujeres indígenas sea una manera de rechazar una “tradición” que las vuelve vulnerables al interior de la unidad doméstica y la comunidad.

 

Lo mismo sucede en lo que respecta a la legislación en torno de la violencia doméstica. Las feministas urbanas de Chiapas lucharon durante varios años para lograr que se aumentara la penalización para los esposos golpeadores, logrando finalmente que en 1998 se modificara el artículo 122 del Código Penal aumentando la penalización en casos de violencia doméstica. Ahora las mujeres indígenas que carecen de independencia económica son directamente afectadas por el castigo que la ley impone a sus maridos, al quedar sin su apoyo económico durante el tiempo en que éste es encarcelado. Algo similar sucede en lo que respecta al derecho al patrimonio y a la pensión alimenticia para las mujeres indígenas. De poco sirve la lucha legislativa, cuando sus esposos carecen de tierra y de un trabajo fijo.

 

En el trabajo en contra de la violencia doméstica en contextos multiculturales, valdría la pena retomar la propuesta de Chandra Monhanty quien señala que “La violencia masculina debe ser teorizada e interpretada dentro de sociedades específicas, para así poder entenderla mejor y poder organizarnos más efectivamente para combatirla” (Monhanty 1991:67). Si el reconocimiento de las similitudes entre las mujeres nos permite crear alianzas políticas, el reconocimiento de las diferencias es requisito indispensable para la construcción de un diálogo respetuoso y para la búsqueda de estrategias de lucha más acordes a las distintas realidades culturales. Quizá la construcción de este diálogo intercultural, respetuoso y tolerante, entre mujeres indígenas y mestizas, contribuya a la formación de un nuevo feminismo indígena basado en el respeto a la diferencia y el rechazo a la desigualdad.

 

 

Notas:

 

1. Sobre el movimiento indígena y campesino en el ámbito nacional, ver Sergio Sarmiento, La lucha indígena. Un reto a la ortodoxia, Siglo XXI, México, 1987. Sobre el Congreso Indígena de 1974, ver Jesús Morales Bermúdez, “El Congreso Indígena de Chiapas: Un testimonio”, en Anuario 1991, Instituto Chiapaneco de Cultura, Tuxtla Gutiérrez, pp. 241-371.

 

2. Para el análisis del impacto de estos cambios en la economía campesina, ver George Collier, Basta! Land and the Zapatista Rebellion in Chiapas. Food First Books, Oakland California, 1994, y Diana Rus, “La crisis económica y la mujer indígena, El caso de San Juan Chamula, Chiapas”, INAREMAC, San Cristóbal de las Casas, 1990.

 

3. Ver Collier, op. cit., y Merielle Flood, “Changing Gender Relations in Zinacantán, México”, en Research in Economic Anthropology, vol. 15, 1994.

 

4. Ver June Nash, “Maya Household Production in the Modern World”, en The Impact of Global Exchange on Middle American Artisans, June Nash (ed.), State University of New York Press, Albany, 1993.

 

5. Ver R. Aída Hernández, “Indígenas y religiosas en Chiapas: Una nueva Teología India desde las mujeres?”, en Cristianismo y Sociedad, vol. XXXV, núm.137, Guayaquil, 1998, pp. 32-55.

 

6. Esta participación en los espacios públicos ha encontrado como respuesta la represión tanto por parte del Estado como de sus propios compañeros y comunidades. Para un análisis de la violencia que han tenido que enfrentar las mujeres organizadas, ver R. Aída Hernández, “Construyendo la utopía. Esperanzas y desafíos de las mujeres chiapanecas de frente al siglo XXI”, en La otra palabra. Mujeres y violencia en Chiapas, antes y después de Acteal, R. Aída Hernández (ed.), CIESAS/COLEM/CIAM, México, 1998.

 

7. Esta Ley se dio a conocer a través del órgano informativo del EZLN “Despertador Mexicano”, distribuido en distintos lugares de Chiapas el 1 de enero de 1994, y ha sido reproducida por la prensa nacional e internacional. Para una descripción y análisis detallado de la Ley Revolucionaria de Mujeres, ver R. Aída Hernández, “Reinventing Tradition: The Women’s Law”, en Akwe:Kon: A Journal of Indigenous Issues, Volume XI, Number 2, Cornell University, Summer 1994, y Guiomar Rovira Guiomar, Mujeres de Maíz, Era, México, 1997.

 

8. Memorias del Encuentro Taller “Los Derechos de las Mujeres en Nuestras Costumbres y Tradiciones”, San Cristóbal de las Casas, Mayo 1994.

 

9. Este feminismo eurocentrista se puede encontrar en los trabajos de Mary Daly, Gyn/Ecology: The Methaphysics of Radical Feminism, Peacon, Press, Boston, 1978, y Rosa María Cutrufelly, Women of Africa: Roots of Opression, Zed Press, Londres, 1983, entre muchos otros.

 

10. Para una crítica al feminismo occidental, ver los trabajos de Trinh Min-ha, Woman, Native, Other: Writing Postcoloniality and Feminism, Indiana University Press, Indiana, 1988; Norma Alarcón, “The Theoretical Subjects of This Bridge Called My Back and Anglo-American Feminism”, en Gloria Anzaldúa (ed.), Making Faces/Making Soul: Haciendo caras, Editorial Aunt Lute, San Francisco, 1990. Y Chandra Mohanty, “Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses”, en Chandra Mohanty, Ann Russo, Lourdes Torres (eds.), Third World Women and the Politics of Feminism, Indiana University Press, Broomington, 1991.

 

Artículo tomado de CEMHAL Centro de Estudios de la Mujer en la Historia de América Latina

 

© Agosto, 2002. Aída Hernández Castillo Salgado

SOBRE EL NEOFEMINISMO

“Neofeminismo: los años sesenta y setenta”. 

(Ana de Miguel/Creatividad Feminista, recibido a través de Modemmujer).

 

      a)    Neofeminismo

 

      La consecución del voto y todas las reformas que trajo consigo habían dejado relativamente tranquilas a las mujeres; sus demandas habían sido satisfechas, vivían en una sociedad legalmente cuasi-igualitaria y la calma parecía reinar en la mayoría de los hogares. Sin embargo, debía ser una calma un tanto enrarecida, pues se acercaba un nuevo despertar de este movimiento social. La obra de Simone de Beauvoir es la referencia fundamental del cambio que se avecina. Tanto su vida como su obra son paradigmáticas de las razones de un nuevo resurgir del movimiento. Tal y como ha contado la propia Simone, hasta que emprendió la redacción de El segundo sexo apenas había sido consciente de sufrir discriminación alguna por el hecho de ser una mujer.

 

      La joven filósofa, al igual que su compañero Jean Paul Sartre, había realizado una brillante carrera académica, e inmediatamente después ingresó por oposición -también como él- a la carrera docente. ¿Dónde estaba, pues, la desigualdad, la opresión? Iniciar la contundente respuesta del feminismo contemporáneo a este interrogante es la impresionante labor llevada a cabo en los dos tomos de El segundo sexo (1949).

 

      Al mismo tiempo que pionera, Simone de Beauvoir constituye un brillante ejemplo de cómo la teoría feminista supone una transformación revolucionaria de nuestra comprensión de la realidad. Y es que no hay que infravalorar las dificultades que experimentaron las mujeres para descubrir y expresar los términos de su opresión en la época de la “igualdad legal”.

 

      Esta dificultad fue retratada con infinita precisión por la estadounidense Betty Friedan: el problema de las mujeres era el “problema que no tiene nombre”, y el objeto de la teoría y la práctica feministas fue, justamente, el de nombrarlo. Friedan, en su también voluminosa obra, La mística de la feminidad (1963), analizó la profunda insatisfacción de las mujeres estadounidenses consigo mismas y su vida, y su traducción en problemas personales y diversas patologías autodestructivas: ansiedad, depresión, alcoholismo.

 

      Sin embargo, el problema es para ella un problema político: “la mística de la feminidad” -reacción patriarcal contra el sufragismo y la incorporación de las mujeres a la esfera pública durante la Segunda Guerra Mundial-, que identifica mujer con madre y esposa, con lo que cercena toda posibilidad de realización personal y culpabiliza a todas aquellas que no son felices viviendo solamente para los demás.

 

      b) Feminismo liberal

 

      Betty Friedan contribuyó a fundar en 1966 la que ha llegado a ser una de las organizaciones feministas más poderosas de Estados Unidos, y sin duda la máxima representante del feminismo liberal, la Organización Nacional para las Mujeres (NOW).

 

      El feminismo liberal se caracteriza por definir la situación de las mujeres como una de desigualdad -y no de opresión y explotación- y por postular la reforma del sistema hasta lograr la igualdad entre los sexos. Las liberales comenzaron definiendo el problema principal de las mujeres como su exclusión de la esfera pública, y propugnaban reformas relacionadas con la inclusión de las mismas en el mercado laboral.

 

      También desde el principio tuvieron una sección destinada a formar y promover a las mujeres para ocupar puestos públicos. Pero bien pronto, la influencia del feminismo radical empujó a las más jóvenes hacia la izquierda. Ante el malestar y el miedo a los sectores más conservadores, Betty Friedan declara que: “En el futuro, la gente que piensa que NOW es demasiado activista tendrá menos peso que la juventud”.

 

      Así, terminaron abrazando la tesis de lo personal es político -cuando Friedan había llegado a quejarse de que las radicales convertían la lucha política en una “guerra de dormitorio”- y la organización de grupos de autoconciencia, dos estandartes básicos del feminismo radical y que inicialmente rechazaban. Más tarde, con el declive del feminismo radical en Estados Unidos, el reciclado “feminismo liberal” cobró un importante protagonismo hasta haber llegado a convertirse, a juicio de Echols, “en la voz del feminismo como movimiento político”.

 

      Sin embargo, fue al feminismo radical, caracterizado por su aversión al liberalismo, a quien correspondió el verdadero protagonismo en las décadas de los sesenta y setenta.

 

      c) Surgimiento del feminismo radical: “feministas políticas” y “feministas”

 

      Los sesenta fueron años de intensa agitación política. Las contradicciones de un sistema que tiene su legitimación en la universalidad de sus principios, pero que en realidad es sexista, racista, clasista e imperialista, motivaron a la formación de la llamada Nueva Izquierda y diversos movimientos sociales radicales como el movimiento antirracista, el estudiantil, el pacifista y, claro está, el feminista. La característica distintiva de todos ellos fue su marcado carácter contracultural: no estaban interesados en la política reformista de los grandes partidos, sino en forjar nuevas formas de vida -que prefigurasen la utopía comunitaria de un futuro que divisaban a la vuelta de la esquina- y, cómo no, al hombre nuevo. Y tal como hemos venido observando hasta ahora a lo largo de la historia, muchas mujeres entraron a formar parte de este movimiento de emancipación.

 

      En buena medida, la génesis del Movimiento de Liberación de la Mujer hay que buscarla en su creciente descontento con el papel que jugaban en aquél. Así describe Robin Morgan lo que fue una experiencia generalizada de mujeres: “Comoquiera que creíamos estar metidas en la lucha para construir una nueva sociedad, fue para nosotras un lento despertar y una deprimente constatación descubrir que realizábamos el mismo trabajo en el movimiento que fuera de él: pasando a máquina los discursos de los varones, haciendo café pero no política, siendo auxiliares de los hombres, cuya política, supuestamente, reemplazaría al viejo orden”.

 

      De nuevo fue a través del activismo político junto a los varones, como en su día las sufragistas en la lucha contra el abolicionismo, como las mujeres tomaron conciencia de la peculiaridad de su opresión.

 

      Puesto que el hombre nuevo se hacía esperar, la mujer nueva -de la que tanto hablara Kollontai a principios de siglo- decidió comenzara reunirse por su cuenta. La primera decisión política del feminismo fue la de organizarse en forma autónoma, separarse de los varones, decisión con la que se constituyó el Movimiento de Liberación de la Mujer. Tal y como señala Echols, si bien todas estaban de acuerdo en la necesidad de separarse de los varones, disentían respecto a la naturaleza y el fin de la separación. Así se produjo la primera gran escisión dentro del feminismo radical: la que dividió a las feministas en “políticas” y “feministas”. Todas ellas forman inicialmente parte del feminismo radical por su posición antisistema y por su afán de distanciarse del feminismo liberal, pero sus diferencias son una referencia fundamental para entender el feminismo de la época.

 

      En un principio, las “políticas” fueron mayoría, pero a partir del 68 muchas fueron haciéndose más feministas para, finalmente, quedar en minoría. Para las “políticas”, la opresión de las mujeres deriva del capitalismo o del Sistema (con mayúsculas), por lo que los grupos de liberación debían permanecer conectados y comprometidos con el Movimiento; en realidad, consideraban el feminismo un ala más de la izquierda. Suele considerarse que a ellas, a su experiencia y a sus conexiones se debieron muchos de los éxitos organizativos del feminismo, pero lógicamente también traían su servidumbre ideológica.

 

      Las “feministas” se manifestaban contra la subordinación a la izquierda, ya que identificaban a los varones como los beneficiarios de su dominación. No eran, ni mucho menos, antiizquierda, pero sí muy críticas con su recalcitrante sexismo y la tópica interpretación del feminismo en un abanico de posibilidades que iba de su mera consideración como cuestión periférica a la más peligrosa calificación de contrarrevolucionario.

 

      Las interminables y acaloradas discusiones entorno a cuál era la contradicción o el enemigo principal caracterizaron el desarrollo del neofeminismo no sólo en Estados Unidos, sino también en Europa y España. La lógica de los debates siempre ha sido similar: mientras las más feministas pugnaban por hacer entender a las políticas que la opresión de las mujeres no es solamente una simple consecuencia del Sistema, sino un sistema específico de dominación en que la mujer es definida en términos del varón, las políticas no podían dejar de ver a los varones como víctimas del sistema y de enfatizar el no enfrentamiento con éstos.

 

      Además, volviendo al caso concreto de Estados Unidos, las políticas escondían un miedo que ha pesado siempre sobre las mujeres de la izquierda: el de que los compañeros varones, depositarios del poder simbólico para dar o quitar denominaciones de origen “progresista”, interpretasen un movimiento sólo de mujeres como reaccionario o liberal. De hecho, es muy aleccionador reparar en que, a la hora de buscar “denominación”, el término “feminista” fue inicialmente repudiado por algunas radicales. El problema estaba en que lo asociaban con la que consideraban la primera ola del feminismo, el movimiento sufragista, al que despreciaban como burgués y reformista.

 

      Sulamith Firestone, indiscutible teórica y discutida líder de varios grupos radicales, fue la primera en atreverse a reivindicar el sufragismo afirmando que era un movimiento radical y que “su historia había sido enterrada por razones políticas”.

 

      Finalmente llegó la separación, y el nombre de feminismo radical pasó a designar únicamente a los grupos y las posiciones teóricas de las “feministas”.

 

      d) Feminismo radical

 

      El feminismo radical norteamericano se desarrolló entre los años 1967 y 1975, y a pesar de la rica heterogeneidad teórica y práctica de los grupos en que se organizó, parte de unos planteamientos comunes. Respecto a los fundamentos teóricos, hay que citar dos obras fundamentales: Política sexual de Kate Millet y La dialéctica de la sexualidad de Sulamit Firestone, publicadas en el año 1970.

 

      Armadas de las herramientas teóricas del marxismo, el psicoanálisis y el anticolonialismo, estas obras acuñaron conceptos fundamentales para el análisis feminista como el de patriarcado, género y casta sexual.

 

      El patriarcado se define como un sistema de dominación sexual que se concibe, además, como el sistema básico de dominación sobre el que se levanta el resto de las dominaciones, como la de clase y raza. El género expresa la construcción social de la feminidad y la casta sexual alude a la común experiencia de opresión vivida por todas las mujeres.

 

      Las radicales identificaron como centros de la dominación patriarcal esferas de la vida que hasta entonces se consideraban “privadas”. A ellas corresponde el mérito de haber revolucionado la teoría política al analizar las relaciones de poder que estructuran la familia y la sexualidad; lo sintetizaron en un slogan: lo personal es político. Consideraban que los varones, todos los varones y no sólo una élite, reciben beneficios económicos, sexuales y psicológicos del sistema patriarcal, pero en general acentuaban la dimensión psicológica de la opresión. Así lo refleja el manifiesto fundacional de las New York Radical Feminist (1969), Politics of the Ego, donde se afirma:

 

          “Pensamos que el fin de la dominación masculina es obtener satisfacción psicológica para su ego, y que sólo secundariamente esto se manifiesta en las relaciones económicas”.

 

      Una de las aportaciones más significativas del movimiento feminista radical fue la organización en grupos de autoconciencia. Esta práctica comenzó en el New York Radical Women (1967), y fue Sarachild quien le dio el nombre de “consciousness-raising”. Consistía en que cada mujer del grupo explicase las formas en que experimentaba y sentía su opresión. El propósito de estos grupos era “despertar la conciencia latente que… todas las mujeres tenemos sobre nuestra opresión”, para propiciar “la reinterpretación política de la propia vida” y poner las bases para su transformación.

 

      Con la autoconciencia también se pretendía que las mujeres de los grupos se convirtieran en auténticas expertas en su opresión: estaban construyendo la teoría desde la experiencia personal y no desde el filtro de las ideologías previas. Otra función importante de estos grupos fue la de contribuir a la revalorización de la palabra y las experiencias de un colectivo sistemáticamente subordinado y humillado a lo largo de la historia.

 

      Así lo ha señalado Válcarcel comentando algunas de las obras clásicas del feminismo: “el movimiento feminista debe tanto a estas obras escritas como a una singular organización: los grupos de encuentro, en que sólo mujeres desgranaban, turbada y parsimoniosamente, semana a semana, la serie de sus. humillaciones, que intentan comprender como parte de una estructura teorizable”.

 

      Sin embargo, los diferentes grupos de radicales variaban en su apreciación de esta estrategia. Según la durísima apreciación de Mehrhof, miembro de las Redstockings (1969): “la autoconciencia tiene la habilidad de organizar gran número de mujeres, pero de organizarlas para nada”. Hubo acalorados debates internos, y finalmente autoconciencia-activismo se configuraron como opciones opuestas.

 

      El activismo de los grupos radicales fue, en más de un sentido, espectacular. Espectaculares por multitudinarias fueron las manifestaciones y marchas de mujeres, pero aún más eran los lúcidos actos de protesta y sabotaje que ponían en evidencia el carácter de objeto y mercancía de la mujer en el patriarcado. Con actos como la quema pública de sujetadores y corsés, el sabotaje de comisiones de expertos sobe el aborto formada por ¡catorce varones y una mujer (monja)!, o la simbólica negativa de la carismática Ti-Grace Atkinson a dejarse fotografiar en público al lado de un varón, las radicales consiguieron que la voz del feminismo entrase en todos y cada uno de los hogares estadounidenses.

 

      Otras actividades no tan espectaculares, pero de consecuencias enormemente beneficiosas para las mujeres, fueron la creación de centros alternativos de ayuda y autoayuda. Las feministas no sólo crearon espacios propios para estudiar y organizarse, sino que desarrollaron una salud y una ginecología no patriarcales, animando a las mujeres a conocer su propio cuerpo. También se fundaron guarderías, centros para mujeres maltratadas, centros de defensa personal y un largo etcétera.

 

      Tal y como se desprende de los grupos de autoconciencia, otra característica común de los grupos radicales fue el exigente impulso igualitarista y antijerárquico: ninguna mujer está por encima de otra. En realidad, las líderes estaban mal vistas, y una de las constantes organizativas era poner reglas que evitasen el predominio de las más dotadas o preparadas. Así es frecuente escuchar a las líderes del movimiento, que sin duda existían, o a quienes actuaban como portavoces, “pedir perdón a nuestras hermanas por hablar por ellas”.

 

      Esta forma de entender la igualdad trajo muchos problemas a los grupos: uno de los más importantes fue el problema de admisión de nuevas militantes. Las nuevas tenían que aceptar la línea ideológica y estratégica del grupo, pero una vez dentro ya podían, y de hecho así lo hacían frecuentemente, comenzar a cuestionar el manifiesto fundacional. El resultado era un estado de permanente debate interno, enriquecedor para las nuevas, pero tremendamente cansino para las veteranas. El igualitarismo se traducía en que mujeres sin la más mínima experiencia política y recién llegadas al feminismo se encontraban en la situación de poder criticar duramente por “elitista” a una líder con la experiencia militante y la potencia teórica de Sulamith Firestone. Incluso se llegó a recelar de las teóricas sospechando que instrumentaban el movimiento para hacerse famosas. El caso es que la mayor parte de las líderes fueron expulsadas de los grupos que habían fundado. Jo Freeman supo reflejar esta experiencia personal en su obra La tiranía de la falta de estructuras (En la fotografía).

 

      Echols ha señalado esta negación de la diversidad de las mujeres como una de las causas del declive del feminismo radical. La tesis de la hermandad o sororidad de todas las mujeres unidas por una experiencia común también se vio amenazada por la polémica aparición dentro de los grupos de la cuestión de clase y del lesbianismo. Pero, en última instancia, fueron las agónicas disensiones internas, más el lógico desgaste de un movimiento de estas características, lo que trajo a mediados de los setenta el fin del activismo del feminismo radical.

 

      e) Feminismo y socialismo: la nueva alianza

 

      Tal y como hemos observado, el feminismo iba decantándose como la lucha contra el patriarcado, un sistema de dominación sexual, y el socialismo como la lucha contra el sistema capitalista o de clases. Sin embargo, numerosas obras de la década de los setenta declaran ser intentos de conciliar teóricamente feminismo y socialismo y defienden la complementariedad de sus análisis.

 

      Así lo hicieron, entre otras muchas, Sheyla Rowbotham, Roberta Hamilton, Zillah Eisenstein y Juliet Michell. Las feministas socialistas han llegado a reconocer que las categorías analíticas del marxismo son “ciegas al sexo” y que la “cuestión femenina” nunca fue la “cuestión feminista”, pero también consideraban que el feminismo es ciego para la historia y para las experiencias de las mujeres trabajadoras, emigrantes o “no blancas”. De ahí que sigan buscando una alianza más progresiva entre los análisis de clase, género y raza. Pero en esta renovada alianza, el género y el patriarcado son las categorías que vertebran sus análisis de la totalidad social.

 

      g) Feminismos de la diferencia

 

      Según el exhaustivo e influyente análisis de Echols, el feminismo radical estadounidense habría evolucionado hacia un nuevo tipo de feminismo para el que utiliza el nombre de feminismo cultural.

 

      La evolución radica en el paso de una concepción constructivista del género, a una concepción esencialista. Pero la diferencia fundamental está en que mientras el feminismo radical -y también el feminismo socialista y el liberal- lucha por la superación de los géneros, el feminismo cultural parece afianzarse en la diferencia.

 

      En Europa, especialmente en Francia e Italia, también han surgido al hilo de diferentes escisiones o disensiones dentro del movimiento feminista de los setenta, feminismos que se autoproclaman defensores de la diferencia sexual.

 

      De ahí su designación como feminismos de la diferencia frente a los igualitarios

 

      · Feminismo cultural

 

      El feminismo cultural estadounidense engloba, según la tipología de Echols, a las distintas corrientes que igualan la liberación de las mujeres con el desarrollo y la preservación de una contracultura femenina: vivir en un mundo de mujeres para mujeres. Esta contracultura exalta el “principio femenino” y sus valores y denigra lo “masculino”.

 

      Raquel Osborne ha sintetizado algunas de las características que se atribuyen a un principio y otro. Los hombres representan la cultura, las mujeres la naturaleza. Ser naturaleza y poseer la capacidad de ser madres comporta la posesión de las cualidades positivas, que inclinan en exclusiva a las mujeres a la salvación del planeta, ya que son moralmente superiores a los varones. La sexualidad masculina es agresiva y potencialmente letal, la femenina difusa, tierna y orientada a las relaciones interpersonales. Por último, se deriva la opresión de la mujer de la supresión de la esencia femenina.

 

      De todo ello se concluye que la política de acentuar las diferencias entre los sexos, se condena la heterosexualidad por su connivencia con el mundo masculino y se acude al lesbianismo como única alternativa de no contaminación. Esta visón netamente dicotómica de las naturalezas humanas ha cuajado en otros movimientos como el ecofeminismo de Mary Daly y el surgimiento de un polémico frente antipornografía y antiprostitución.

 

      · Feminismo francés de la diferencia

 

      El feminismo francés de la diferencia parte de la constatación de la mujer como lo absolutamente “otro”. Instalado en dicha otredad, pero tomando prestada la herramienta del psicoanálisis, utiliza la exploración del inconsciente como medio privilegiado de reconstrucción de una identidad propia, exclusivamente femenina.

 

      Entre sus representantes destacan Annie Leclerc, Hélène Cixous y, sobre todo, Luce Irigaray. Su estilo, realmente críptico si no se posee determinada formación filosófica, o incluso determinadas claves culturales específicamente francesas, no debe hacernos pensar en un movimiento sin incidencia alguna en la práctica. El grupo “Psychanalyse et Politique” surgió en los setenta y es un referente ineludible del feminismo francés. Desde el mismo se criticaba duramente al feminismo igualitario por considerar que es reformista, asimila las mujeres a los varones y, en última

 

      instancia, no logra salir del paradigma de dominación masculina. Sus partidarias protagonizaron duros enfrentamientos con el “feminismo”, algunos tan llamativos como asistir a manifestaciones con pancartas de “Fuera el feminismo”, e incluso acudieron a los Tribunales reivindicando su carácter de legítimas representantes del movimiento de liberación de la mujer. Tal y como relata Rosa María Magdá:

 

      “Las batallas personales, la defensa radical o no de la homosexualidad y las diversas posturas con los partidos políticos han sido también puntos de litigio para un movimiento excesivamente cerrado sobre sí mismo, que plaga sus textos de referencias ocultas y que, lejos de la acogedora solidaridad, parece muchas veces convertirse en un campo minado”.

 

      · Feminismo italiano de la diferencia

 

      Sus primeras manifestaciones surgen en 1965, ligadas al grupo DEMAU. Otro hito importante será la publicación en 1970 del manifiesto de Rivolta femminile y el escrito de Carla Lonzi, Escupamos sobre Hegel (39). Las italianas, muy influidas por las tesis de las francesas sobre la necesidad de crear una identidad propia y la experiencia de los grupos de autoconciencia de las estadounidenses, siempre mostraron su disidencia respecto a las posiciones mayoritarias del feminismo italiano.

 

      Así lo hicieron en el debate en torno a la ley del aborto, en que defendían la despenalización frente a la legalización, finalmente aprobada en 1977, y posteriormente en la propuesta de ley sobre la violencia sexual. Esta propuesta, iniciada por el MLD, la UDI y otros grupos del movimiento de liberación, reivindicaba, entre otras cosas, que la violación pudiese ser perseguida de oficio, aun contra la voluntad de la víctima, para evitar las frecuentes situaciones en que las presiones sobre ésta terminaban con el retiro de la demanda. En este caso, como en el del aborto, se considera “lo más inaceptable” que las mujeres “ofreciesen ese sufrimiento concreto a la intervención y la tutela del Estado, diciendo actuar en nombre de todas las mujeres”. Mantienen que la ley del hombre nunca es neutral, y la idea de resolver a través de leyes y reformas generales la situación de las mujeres es descabellada. Critican al feminismo reivindicativo por victimista y por no respetar la diversidad de la experiencia de las mujeres. Además plantean que de nada sirve que las leyes den valor a las mujeres si éstas de hecho no lo tienen. A cambio, parecen proponer trasladarse al plano simbólico y que sea en ese plano donde se produzca la efectiva liberación de la mujer, del “deseo femenino”.

 

      Ligada a esta liberación, muy volcada en la autoestima femenina, están diversas prácticas entre mujeres, como el affidamento, concepto de difícil traducción, en que el reconocimiento de la autoridad femenina juega un papel determinante. Lo que sí se afirma con claridad es que para la mujer no hay libertad ni pensamiento sin el pensamiento de la diferencia sexual. Es la determinación ontológica fundamental.

 

      h) Ultimas tendencias

 

      Tras las manifestaciones de fuerza y vitalidad del feminismo y otros movimientos sociales y políticos en los años setenta, la década de los ochenta parece que pasará a la historia como una década especialmente conservadora. De hecho, el triunfo de carismáticos líderes ultraconservadores en países como Inglaterra y Estados Unidos, cierto agotamiento de las ideologías que surgieron en el siglo XIX, más el sorprendente derrumbamiento de los Estados socialistas, dieron paso a los eternos profetas del fin de los conflictos sociales y de la historia.

 

      En este contexto, nuestra pregunta es la siguiente: ¿puede entonces hablarse de un declive del feminismo contemporáneo?, y la respuesta es un rotundo no. Sólo un análisis insuficiente de los diferentes frentes y niveles sociales en que se desarrolla la lucha feminista puede cuestionar su vigencia y vitalidad. Yasmine Ergas ha sintetizado bien la realidad de los ochenta:

 

      Si bien la era de los gestos grandilocuentes y las manifestaciones masivas que tanto habían llamado la atención de los medios de comunicación parecían tocar su fin, a menudo dejaban detrás de sí nuevas formas de organización política femenina, una mayor visibilidad de las mujeres y de sus problemas en la esfera pública y animados debates entre las propias feministas, así como entre éstas e interlocutores externos. En otras palabras, la muerte, al menos aparente, del feminismo como movimiento social organizado no implicaba ni la desaparición de las feministas como agentes políticos, ni la del feminismo como un conjunto de prácticas discursivas contestadas, pero siempre en desarrollo.

 

      Efectivamente, el feminismo no ha desaparecido, pero sí ha conocido profundas transformaciones. En estas transformaciones han influido tanto los enormes éxitos cosechados -si consideramos lo que fue el pasado y lo que es el presente de las mujeres- como la profunda conciencia de lo que queda por hacer, si comparamos la situación de varones y mujeres en la actualidad.

 

      Los éxitos cosechados han provocado una aparente, tal vez real, merma en la capacidad de movilización de las mujeres en torno a las reivindicaciones feministas, por más que, paradójicamente, éstas tengan más apoyo que nunca en la población femenina. Por ejemplo, el consenso entre las mujeres sobre las demandas de igual salario, medidas frente a la violencia o una política de guarderías públicas es, prácticamente total. Pero resulta difícil, por no decir imposible, congregar bajo estas reivindicaciones manifestaciones similares a las que se producían alrededor de la defensa del aborto en los años setenta (De hecho, sólo la posible puesta en cuestión del derecho al propio cuerpo en los Estados Unidos de Bush ha sido capaz de concitar de nuevo marchas de cientos de miles de personas).

 

      Sin embargo, como decíamos, esto no implica un repliegue en la constante lucha por conseguir las reivindicaciones feministas. Aparte de la imprescindible labor de los grupos feministas de base, que siguen su continuada tarea de concienciación, reflexión y activismo, ha tomado progresivamente fuerza lo que ya se denomina feminismo institucional.

 

      Este feminismo reviste diferentes formas en los distintos países occidentales: desde los pactos interclasistas de mujeres a la nórdica  -donde se ha podido llegar a hablar de feminismo de Estado- a la formación de lobbies o grupos de presión, hasta la creación de ministerios o instituciones interministeriales de la mujer, como es el caso en nuestro país, donde en 1983 se creó como organismo autónomo el Instituto de la Mujer.

 

      A pesar de estas diferencias, los feminismos institucionales tienen algo en común: el decidido abandono de la apuesta por situarse fuera del sistema y por no aceptar sino cambios radicales. Un resultado notable de estas políticas ha sido el hecho, realmente impensable hace sólo dos décadas, de que mujeres declaradamente feministas lleguen a ocupar importantes puestos en los partidos políticos y en el Estado.

 

      Ahora bien, no puede pensarse que este abandono de la “demonización” del poder no reciba duras críticas desde otros sectores del feminismo, y no haya supuesto incluso un cambio lento y difícil para todo un colectivo que, aparte de su vocación radical, ha sido “socializado en el no poder”. En este contexto institucional también cabe destacar la proliferación en las universidades de centros de investigaciones feministas. En la década de los ochenta, la teoría feminista no sólo ha desplegado una vitalidad impresionante, sino que ha conseguido dar a su interpretación de la realidad un status académico.

 

      En definitiva, los grupos de base, el feminismo institucional y la pujanza de la teoría feminista, más la paulatina incorporación de las mujeres a puestos de poder no estrictamente políticos -administración, judicaturas, cátedras…- y a tareas emblemáticamente varoniles -ejército y policía-, han ido creando un poso feminista que simbólicamente cerraremos con la Declaración de Atenas de 1992.

 

      En esta Declaración, las mujeres mostraron su claro deseo de firmar un nuevo contrato social y establecer de una vez por todas una democracia paritaria. Ahora bien, esta firme voluntad de avance, y el recuento de todo lo conseguido, no significa que la igualdad sexual esté a la vuelta de la esquina. Tal y como ha reflejado Susan Faludi en su obra Reacción. La guerra no declarada contra la mujer moderna, el patriarcado, como todo sistema de dominación firmemente asentado, cuenta con numerosos recursos para perpetuarse.

 

      El mensaje reactivo de “la igualdad está ya conseguida” y “el feminismo es un anacronismo que empobrece la vida de la mujer” parece haber calado en las nuevas generaciones. Como consecuencia, las mujeres jóvenes, incapaces de traducir de forma política la opresión, parecen volver a reproducir en patologías personales antes desconocidas -anorexia, bulimia- el problema que se empeña “en no tener nombre”.

 

      Terminaremos esta exposición con una referencia al problema del sujeto de la lucha feminista. En algunos textos se ha acuñado ya el término de “feminismo de tercera ola” para referirse al feminismo de los ochenta, que se centra en el tema de la diversidad de las mujeres.

 

      Este feminismo se caracteriza por criticar el uso monolítico de la categoría mujer y se centra en las implicaciones prácticas y teóricas de la diversidad de situaciones de las mujeres. Esta diversidad afecta a las variables que interactúan con la de género, como son el país, la raza, la etnicidad y la preferencia sexual y, en concreto, ha sido especialmente notable la aportación realizada por mujeres negras. Sin embargo, aún reconociendo la simultaneidad de opresiones y que estos desarrollos enriquecen enormemente al feminismo, cabe hacerse la siguiente pregunta:

 

      ¿”Dónde debemos detenernos en buena lógica? ¿Cómo podemos justificar generalizaciones sobre las mujeres afroamericanas, sobre las mujeres del Tercer Mundo, o las mujeres lesbianas?”. Efectivamente, llevando esta lógica a su extremo, tendríamos que concluir que es imposible generalizar la experiencia de cada mujer concreta. 

 

Tal vez sea pertinente concluir con unas palabras de Celia Amorós a propósito de otro debate. Señala esta que autora que tan importante como la desmitificación y disolución analítica de totalidades ontológicas es no perder, al menos como idea reguladora, la coherencia totalizadora que ha de tener todo proyecto emancipatorio con capacidad de movilización. Y, en la práctica, postula:

La capacidad de cada sujeto individual de constituirse en núcleo de síntesis de sus diversas “posiciones de sujeto”, orientándolas al cambio del sistema (45).

 

(tomado de: http://www.creatividadfeminista.org/articulos/feminismo_ultimas.htm)

 

APUNTES SOBRE LA HISTORIA DEL FEMINISMO

FMP (Federación Mujeres Progresistas)  fmp@fmujeresprogresistas.org

 
 

      “La Historia tiende a presentar los avances sociales conseguidos por las mujeres como la consecuencia de un progreso que marcha por sí solo, como el resultado de un proceso en el que, en todo caso, las mujeres no han influido”.

       Sonsoles Cabo Mesoneros y Laura Maldonado Román.

 
 

      Se está produciendo un hecho muy curioso en la sociedad moderna actual, en la que todo el mundo afirma introducir la perspectiva de género en los trabajos, en las investigaciones, en las relaciones. Prácticamente nadie niega hoy día que es necesario el enfoque de género y el mainstreaming en las políticas públicas. Y esas mismas personas son las que reniegan y tuercen el gesto cuando se les menciona la palabra Feminismo. ¿Por qué sucede esto?

 

      La respuesta más obvia es “porque desconocen lo que es y todo lo que ha realizado”, pero quizá la respuesta más realista sea que se les ha desinformado, se nos ha hecho creer a la población que sólo había un tipo de feminismo radical que luchaba en contra de los hombres, en lugar de que según las épocas y las realidades de cada país han existido y coexisten muchos tipos de feminismos, con un nexo común: luchar por el reconocimiento de derechos y oportunidades de las mujeres, y con ello, por la igualdad de todos los seres humanos.

 

      Los estereotipos que se han difundido en torno a las mujeres feministas (poco agraciadas, insatisfechas sexualmente, con actitudes masculinas o viriloides…) han provocado además que algunas mujeres que creían en los principios del feminismo no quisieran denominarse a sí mimas como feministas, y en menor medida, admitirlo públicamente.

 

      Que el feminismo ha existido siempre puede afirmarse en diferentes sentidos. En el sentido más amplio del término, siempre que las mujeres, individual o colectivamente, se han quejado de su injusto y amargo destino bajo el patriarcado y han reivindicado una situación diferente, una vida mejor. Sin embargo, en este artículo abordamos el feminismo de una forma más específica: trataremos los distintos momentos históricos en que las mujeres han llegado a articular, tanto en la teoría como en la práctica, un conjunto coherente de reivindicaciones y se han organizado para conseguirlas.

 

      La definición más próxima de lo que es el feminismo la expone Victoria Sau en el Diccionario Ideológico Feminista:

 

      “La toma de conciencia de las mujeres como colectivo humano, de la opresión, dominación y explotación de que han sido y son objeto por parte del colectivo de varones en el seno del patriarcado bajo sus distintas fases históricas de modelo de producción, lo cual les mueve a la acción para la liberación de su sexo en todas las transformaciones de la sociedad que aquella requiera”.

 

      En la magnífica página web, creada por Montserrat Boix de “Mujeres en Red” (que recomendamos visitar y pasear) encontramos una historia del movimiento feminista mundial en tres grandes bloques: el feminismo premoderno, en que se recogen las primeras manifestaciones de “polémicas feministas”; el feminismo moderno, que arranca con la obra de Poulain de la Barre y los movimientos de mujeres y feministas de la Revolución Francesa, para resurgir con fuerza en los grandes movimientos sociales del siglo XIX, y, por último, el feminismo contemporáneo, en que se analiza el neofeminismo de los años sesenta-setenta y las últimas tendencias. Vamos a utilizar mucho de esa exposición para –junto con otra documentación– intentar adentrarnos en la materia.

 

      

 

      1.    Feminismo Premoderno

 

      Es cierto que cuando se habla de Feminismo, inmediatamente se piensa en las feministas contemporáneas o cuando mucho en las sufragistas; pero en el esfuerzo que realizan muchas investigaciones por recuperar la Historia de la que han sido borradas las mujeres, hallamos variadas y continuas muestras de luchas por la igualdad de los sexos. En general puede afirmarse que ha sido en los periodos de ilustración y en los momentos de transición hacia formas sociales más justas y liberadoras, cuando ha surgido con más fuerza la polémica feminista.

 

      Es posible rastrear signos de esta polémica en los mismos principios de nuestro pasado clásico. La Ilustración sofística produjo el pensamiento de la igualdad entre los sexos, aunque, como lo señala Valcárcel, ha sobrevivido mucho mejor la reacción patriarcal que generó: “las chanzas bifrontes de Aristófanes, la Política de Aristóteles, la recogida de Platón”.

 

      Con tan ilustres precedentes, la historia occidental fue tejiendo minuciosamente -desde la religión, la ley y la ciencia- el discurso y la práctica que afirmaba la inferioridad de la mujer respecto al varón. Discurso que parecía dividir en dos la especie humana: dos cuerpos, dos razones, dos morales, dos leyes. Y en esa dicotomía el sexo femenino quedaba subordinado al masculino.

 

      La mujer ha ocupado como regla general una posición subordinada con respecto al hombre en las sociedades que anteceden a la actual. Esta posición secundaria se ha visto siempre ligada a una determinada estructura familiar que diferenciaba los roles de género. Analicemos brevemente, a través la lectura de algunos textos, la situación de la mujer en la familia desde la antigüedad hasta el período del antiguo régimen:

 

      

 

      La Familia en la Grecia Clásica 

 

      Los derechos de la mujer no aumentaron con respecto a las civilizaciones egipcia y mesopotámica. Las leyes reconocían en el siglo IV a.C. el divorcio y el repudio de la esposa sin necesidad de alegar motivo alguno. La mujer, sólo en caso de malos tratos, podía conseguir que se disolviera el matrimonio. Por lo demás, pasaba toda su vida confinada en el hogar, y tenía a su cargo el cuidado de los hijos y de los esclavos sin que se le permitiera participar en los negocios públicos. De niña vivía al lado de su madre y se casaba a los 15 años sin ser consultada.

 

      Las Amazonas son el primer y más persistente mito de mujeres en libertad viviendo en comunidades. Poderosas, porque manejaban armas, es curioso referir que ese factor de superioridad era marcador para los hombres que se cruzaban con ellas. Tener armas es, ayer como hoy, tener poder. Está estudiado que las regiones donde vivieron tenían grandes reservas de hierro. De ahí que ellas mismas fabricaran las armas. Y eran guerreras porque querían conquistar territorios para instalarse.

 

      En cuanto a la descendencia, como normalmente vivían cerca del mar o en islas, eran regularmente visitadas por hombres aventureros o marineros, más o menos incautos, que de buen grado se emparejaban con aquellas mujeres. Ellas únicamente se quedaban con las hijas y repudiaban o mataban a los de sexo masculino. Eran, también, tiempos de barbarie.

 

      El éxito y perennidad del interés por las Amazonas se debe precisamente a que ellas encarnan una sociedad donde los papeles sociales estaban invertidos. Mujeres luchadoras, poseedoras de caballos y armas y sin familia tradicional organizada, fascinaron y quedaron inmortalizadas en cuentos y leyendas populares de un universo vastísimo.

 

      Además de estas mujeres, mitad mito mitad leyenda, se conoce la existencia de otras mujeres que no sólo se salían de sus roles tradicionales sino que fueron muy reconocidas, pese a que la Historia haya sido injusta con ellas:

 

      

 

      Jantipa:

 

      (Siglo V – IV a.C.) Mujer denostada donde las haya, no ha tenido la oportunidad de dejar constancia de su pensamiento, toda vez que los textos conservados están yermos de palabras que hubieran sido pronunciadas por Jantipa. Su carácter irritable por el que eternamente ha sido conocida se justifica por la difícil y asimétrica relación sentimental con Sócrates, a través de la que asoma una mujer envuelta en un halo de humanidad y sinceridad que despierta simpatías.

 

      Jantipa no se ajusta al papel de mujer sumisa que sería de esperar en una época de hombres tan guerreros como es la Grecia clásica. Siempre aparece airada y con un cierto aire de rebeldía crónico. Cosa que si analizamos fríamente no es de extrañar, ya que Sócrates que no era precisamente un marido ejemplar, que pasaba prácticamente la vida en los espacios públicos donde tenía sus seguidores.

 

      Aunque, si nos fijamos, la actitud de Sócrates pasa siempre por defender a su esposa, es quizás por eso que la pitonisa del oráculo de Apolo en Delfos lo considerara el más sabio entre los hombres. Vamos  a ver un fragmento de una obra de él que ilustra su relación y el carácter insumiso de Jantipa:

 

      –Sí, claro, sí, sin duda. La razón te pertenece. Sí, sí, sí.

      La mujer gritaba y agitaba sus manos con impaciencia. El hombre, sentado, la miraba como con indiferencia.

      –No diga el señor. ¿Y con qué quiere el señor que le dé de comer a los hijos? ¿Con las dracmas miserables de su gloria de hoplita? ¡No me alcanza!

      –Jantipa… –comenzó a hablar él.

      –¡Silencio! –lo interrumpió la mujer –¡No te permito hablar! ¡Bastante habla el señor en el ágora todo el día! ¿Todavía conservas la lengua? ¿Cómo no se te cae a pedazos? Petiso feo. ¡Dioses! ¿Por qué me casé con este hombre? –clamó, levantando los brazos hacia lo alto.

      –Tu mal carácter… –terció él.

      – ¡Mi mal carácter, mi mal carácter! ¿Quién tiene mal carácter? ¿Yo? ¿Y quién dice eso? ¿Tus amigos? ¡Hombres! ¡Todo el día en el ágora, no saben nada de la economía de la casa, no les importa, no es su problema, entonces, cuando una mujer se enoja justamente porque su esposo no cubre las necesidades domésticas, como debe ser, entonces esa mujer tiene mal carácter!

      –El casamiento es un mal necesario… –musitó el hombre, como hablándose a sí mismo.

      –¡Al fin estamos de acuerdo! ¡Eso mismo! ¡El casamiento es un mal necesario! –le respondió ella.

 

      Platón en su obra La República incluyó a las mujeres en el gobierno de la polis. ¿Había entonces mujeres pensantes que se pudieran igualar a los varones? Si, la historia atestigua que existieron mujeres que debatían de igual a igual con los hombres sobre temas como la política, la filosofía y el arte, entre otros. Se llamaban “hetairas”.

 

      Y las representantes más destacadas emergen en el siglo V a.C: el llamado siglo de Oro o siglo de Pericles, era en el que el pensamiento humano en Occidente alcanzó su punto más alto.

 

      Es por eso que tenemos que citar al escritor español Federico Carlos Sainz de Robles que en su obra “Encuentro con cincuenta mujeres inolvidables”, hace mención de Aspasia de Mileto, conocida comúnmente como la amante de Pericles, pero que fue mucho más que eso. En lo que sí coinciden los historiógrafos fue en el hecho de que contó con los favores de dos diosas: Afrodita, la de la belleza y Atenea, la divinidad que encarnaba la inteligencia y la sabiduría, entre otros dones.

 

      Nadie habría pensado mal si Pericles hubiera amado a muchachos, o hubiera tratado mal a su primera mujer, pero escandalizaba que considerase a la segunda (Aspasia) un ser humano, que viviese con ella en lugar de relegarla al gineceo, que invitara a su casa a amigos con sus mujeres. Todo esto era demasiado sorprendente y Aspasia era demasiado brillante para ser una mujer “honrada”.

 

       

 

      Diotima:  Diotima de Mantinea, una mujer griega de cuya existencia real hay dudas más que razonables, supuesta sacerdotisa y maestra del filósofo ateniense Sócrates, quien en el Banquete de Platón reproduce su doctrina del amor.

 

      

 

      Olimpia y Safo, son otros dos ejemplos de mujeres griegas, independientes y censuradas por hacer lo mismo que hacían los hombres de la época. A Safo además, su vinculación con sus alumnas en Lesbos le sirvió para denominar desde entonces el amor entre mujeres como amor lésbico

 

      La Familia en la Roma Clásica

 

      “La familia romana era esencialmente patriarcal. El pater familias, o sea, el marido, constituía la cabeza visible de la misma y ejercía una autoridad completa sobre los demás miembros de la casa (…) La mujer romana mejoró su posición respecto a la griega, aunque siempre estuvo bajo la tutela del varón (…)”

 

       La Familia en el Mundo Musulmán

 

      “Como en el resto del mundo musulmán, la familia de la sociedad de Al-Andalus era esencialmente patriarcal; el padre de la familia ejercía su poder sobre la esposa, los hijos y los criados; la poligamia era corriente entre los ricos, pero los pobres eran monógamos por necesidad”.

 

      La mujer en el sistema económico feudal

 

      “La mujer tenía a su cargo todas las funciones domésticas. Ella amasaba el pan, preparaba la comida, cuidaba de los animales domésticos y al mismo tiempo, ordeñaba la vaca que proporcionaba la leche, tan necesaria en la dieta de una economía de subsistencia. En realidad estaba muy especializada en la elaboración de productos alimenticios: conservas, pasteles, dulces, embutidos, etc.”

 

      

 

      La mujer en el Antiguo Régimen

 

      “Durante el Antiguo Régimen, el concepto que se tenía de la mujer y de su papel social sufrió importantes modificaciones. Las nuevas pautas, introducidas en el siglo XVI a partir del humanismo cristiano propugnado por Erasmo de Rotterdam, no rompieron del todo con la misoginia heredada de los tiempos medievales. Si bien encontramos mujeres humanistas, cultas e independientes, como Doña Mencía de Mendoza, el cometido de la mujer es fundamentalmente doméstico”.

 

      “Tres son sus funciones básicas: ser buena madre y esposa, ordenar el trabajo doméstico, y perpetuar la especie humana. Fray Luis de León en su obra La Perfecta Casada recoge la doctrina del Concilio de Trento y traza el perfil ideal de la mujer: modesta, recatada, obediente, sacrificada, defensora del propio honor y del familiar, educadora de los hijos, etc. Pero este perfil no era del todo real. En la España del XVII eran corrientes las relaciones prematrimoniales, y como no se contraía matrimonio por amor, abundaban el adulterio, los hijos bastardos y el aborto.”

 

      Continuando con la Historia del Feminismo Premoderno hay que considerar que El Renacimiento trajo consigo un nuevo paradigma humano, el de autonomía, pero no se extendió a las mujeres. El solapamiento de lo humano con los varones permite la apariencia de universalidad del “ideal de hombre renacentista”.

 

      Sin embargo, el culto renacentista a la gracia, la belleza, el ingenio y la inteligencia sí tuvo alguna consecuencia para las mujeres. La importancia de la educación generó numerosos tratados pedagógicos y abrió un debate sobre la naturaleza y deberes de los sexos.

 

      Un importante precedente y un hito en la polémica feminista había sido la obra de Christine de Pisan, La ciudad de las damas (1405). Pisan ataca el discurso de la inferioridad de las mujeres y ofrece una alternativa a su situación, pero, como certeramente indica Alicia H. Puleo, no hay que confundir estas obras reivindicativas con un género apologético también cultivado en el Renacimiento y destinado a agradar a las damas mecenas. Este género utiliza un discurso de la excelencia en que elogia la superioridad de las mujeres -“el vicio es masculino, la virtud femenina”- y confecciona catálogos de mujeres excepcionales.

 

      Así por ejemplo, el tratado que Agripa de Nettesheim dedica a la regente de los Países Bajos en 1510, De nobilitate et praecellentia foeminei sexus. A pesar de las diferencias entre los tratados, habrá que esperar al siglo XVII para la formulación de igualdad.

 

      La cultura y la educación eran entonces un bien demasiado escaso y, lógicamente, fueron de otra índole las acciones que involucraron a más mujeres y provocaron mayor represión: la relación de las mujeres con numerosas herejías como las milenaristas. Guillermine de Bohemia, a fines del siglo XIII, afirmaba que la redención de Cristo no había alcanzado a la mujer, y que Eva aún no había sido salvada. Creó una iglesia de mujeres a la que acudían tanto mujeres del pueblo como burguesas y aristócratas. La secta fue denunciada por la inquisición a comienzos del siglo XIV.

 

      Aunque las posiciones de las doctrinas heréticas sobre la naturaleza y la posición de la mujer eran muy confusas, les conferían una dignidad y un escape emocional e intelectual que difícilmente podían encontrar en otro espacio público. El movimiento de renovación religiosa que fue la Reforma protestante significó la posibilidad de un cambio en el estado de la polémica. Al afirmar la primacía de la conciencia-individuo y el sacerdocio universal de todos los verdaderos creyentes frente a la relación jerárquica con Dios, abría de par en par las puertas al interrogante femenino: ¿por qué nosotras no?

 

      Paradójicamente el protestantismo acabó reforzando la autoridad patriarcal, ya que se necesitaba un sustituto para la debilitada autoridad del sacerdote y del rey. Por mucho que la Reforma supusiese una mayor dignificación del papel de la mujer-esposa-compañera, el padre se convertía en el nuevo e inapelable intérprete de las Escrituras, dios-rey del hogar.

 

      Sin embargo, y como ya sucediera con las herejías medievales y renacentistas, la propia lógica de estas tesis llevó a la formación de grupos más radicales. Especialmente en Inglaterra, la pujanza del movimiento puritano, ya a mediados del siglo XVII, dio lugar a algunas sectas que, como los cuáqueros, desafiaron claramente la prohibición del apóstol Pablo. Estas sectas incluyeron a las mujeres como predicadoras y admitían que el espíritu pudiese expresarse a través de ellas.

 

      Algunas mujeres encontraron una interesante vía para desplegar su individualidad: “El espíritu podía inducir a una mujer al celibato, o a fiar el derecho de su marido a gobernar la conciencia de ella, o bien indicarle dónde debía rendir culto. Los espíritus tenían poca consideración por el respeto debido al patriarcado terrenal; sólo reconocían el poder de Dios”. Entonces se las acusó de pactar con el demonio. Las frecuentes acusaciones de brujería contra las mujeres individualistas a lo largo de estos siglos, y su consiguiente quema, fue el justo contrapeso “divino” a quienes desafiaban el poder patriarcal.

 

      En la Francia del siglo XVII, los salones comenzaban su andadura como espacio público capaz de generar nuevas normas y valores sociales. En los salones, las mujeres tenían una notable presencia y protagonizaron el movimiento literario y social conocido como preciosismo. Las preciosas, que declaran preferir la aristocracia del espíritu a la de la sangre, revitalizaron la lengua francesa e impusieron nuevos estilos amorosos; establecieron pues sus normativas en un terreno en el que las mujeres rara vez habían decidido.

 

      Para Oliva Blanco, la especificidad de la aportación de los salones del XVII al feminismo radica en que “gracias a ellos la ‘querelle féministe’ deja de ser coto privado de teólogos y moralistas y pasa a ser un tema de opinión pública”. Sin embargo, tal y como sucedía con la Ilustración sofística, seguramente hoy se conoce mejor la reacción patriarcal a este fenómeno, reacción bien simbolizada en obras tan espeluznantemente misóginas como Las mujeres sabias de Molière y La culta latiniparla de Quevedo.

 

      

 

      2. Feminismo Moderno

 

      a) Las raíces ilustradas y la Revolución Francesa

 

      Diferentes autoras, como Geneviève Fraisse y Celia Amorós, han coincidido en señalar la obra del filósofo cartesiano Poulain de la Barre y los movimientos de mujeres y feministas que tuvieron lugar durante la Revolución Francesa como dos momentos clave -teórico uno, práctico el otro- en la articulación del feminismo moderno. Así, en el texto de Poulain de la Barre titulado Sobre la igualdad de los sexos y publicado en 1673 -en pleno auge del movimiento de preciosas- sería la primera obra feminista que se centra explícitamente en fundamentar la demanda de igualdad sexual. Fraisse ha señalado que con esta obra estaríamos asistiendo a un verdadero cambio en el estatuto epistemológico de la controversia o “guerra entre los sexos”: “la comparación entre el hombre y la mujer abandona el centro del debate, y se hace posible una reflexión sobre la igualdad”.

 

      Por su parte, Amorós encuadra la obra de Poulain en el contexto más amplio de la Ilustración. Aun reconociendo el carácter pionero y específico de la obra, ésta forma parte de un continuo feminista que se caracteriza por radicalizar o universalizar la lógica de la razón, racionalista primero e ilustrada después.

 

      Asimismo, mantiene que el feminismo como cuerpo coherente de vindicaciones y como proyecto político capaz de constituir un sujeto revolucionario colectivo, sólo puede articularse teóricamente a partir de premisas ilustradas: premisas que afirman que todos los hombres nacen libres e iguales y, por tanto, con los mismos derechos. Aun cuando las mujeres queden inicialmente fuera del proyecto igualatorio -tal y como sucedió en la susodicha Francia revolucionaria y en todas las democracias del siglo XIX y buena parte del XX-, la demanda de universalidad que caracteriza a la razón ilustrada puede ser utilizada para irracionalizar sus usos interesados e ilegítimos, en este caso patriarcales.

 

      En este sentido, afirma que el feminismo supone la efectiva radicalización de proyecto igualitario ilustrado. La razón ilustrada, razón fundamentalmente crítica, posee la capacidad de volver sobre sí misma y detectar sus propias contradicciones. Y así la utilizaron las mujeres de la Revolución Francesa cuando observaron con estupor cómo el nuevo Estado revolucionario no encontraba contradicción alguna en pregonar a los cuatro vientos la igualdad universal y dejar sin derechos civiles y políticos a todas las mujeres.

 

      En la Revolución Francesa veremos aparecer no sólo el fuerte protagonismo de las mujeres en los sucesos revolucionarios, sino la aparición de las más contundentes demandas de igualdad sexual. La convocatoria de los Estados Generales por parte de Luis XVI se constituyó en el prólogo de la revolución. Los tres estados -nobleza, clero y pueblo- se reunieron a redactar sus quejas para presentarlas al rey. Las mujeres quedaron excluidas, y comenzaron a redactar sus propios “cahiers de doléance”. Con ellos, las mujeres, que se autodenominaron “el tercer Estado del tercer Estado”, mostraron su clara conciencia de colectivo oprimido y del carácter “interestamental” de su opresión.

 

      Tres meses después de la toma de la Bastilla, las mujeres parisinas protagonizaron la crucial marcha hacia Versalles, y trasladaron al rey a París, donde le sería más difícil evadir los grandes problemas del pueblo. Como comenta Paule-Marie Duhet, en su obra Las mujeres y la Revolución, una vez que las mujeres habían sentado el precedente de iniciar un movimiento popular armado, no iban a cejar en su afán de no ser retiradas de la vida política. Pronto se formaron clubes de mujeres, en los que plasmaron efectivamente su voluntad de participación. Uno de los más importantes y radicales fue el dirigido por Claire Lecombe y Pauline Léon: la Société Républicaine Révolutionnaire. Impulsadas por su auténtico protagonismo y el reconocimiento público del mismo, otras mujeres como Théroigne de Méricourt no dudaron en defender y ejercer el derecho a formar parte del ejército.

 

      Sin embargo, pronto se comprobó que una cosa era que la República agradeciese y condecorase a las mujeres por los servicios prestados y otra que estuviera dispuesta a reconocerles otra función que la de madres y esposas (de los ciudadanos). En consecuencia, fue desestimada la petición de Condorcet de que la nueva República educase igualmente a las mujeres y los varones, y la misma suerte corrió uno de los mejores alegatos feministas de la época, su escrito de 1790 Sobre la admisión de las mujeres al derecho de ciudadanía.

 

      Seguramente uno de los momentos más lúcidos en la paulatina toma de conciencia feminista de las mujeres está en la Declaración de los derechos de la mujer y la ciudadana, en 1791. Su autora fue Olympe de Gouges, una mujer del pueblo y de tendencias políticas moderadas, que dedicó la declaración a la reina María Antonieta, con quien finalmente compartiría un mismo destino bajo la guillotina. Este es su veredicto sobre el hombre:

 

       “Extraño, ciego, hinchado de ciencias y degenerado, en este siglo de luces y de sagacidad, en la ignorancia más crasa, quiere mandar como un déspota sobre un sexo que recibió todas las facultades intelectuales y pretende gozar de la revolución y reclamar sus derechos a la igualdad, para decirlo de una vez por todas”.

 

      En 1792, la inglesa Mary Wollstonecraft redactará en pocas semanas la célebre Vindicación de los derechos de la mujer. Las mujeres habían comenzado exponiendo sus reivindicaciones en los cuadernos de quejas y terminan afirmando orgullosamente sus derechos.

 

      La transformación respecto a los siglos anteriores, como acertadamente ha sintetizado Fraisse, significa el paso del gesto individual al movimiento colectivo: la querella es llevada a la plaza pública y toma la forma de un debate democrático: se convierte por vez primera de forma explícita en una cuestión política.

 

      Sin embargo, la Revolución Francesa supuso una amarga y seguramente inesperada, derrota para el feminismo. Los clubes de mujeres fueron cerrados por los jacobinos en 1793, y en 1794 se prohibió explícitamente la presencia de mujeres en cualquier tipo de actividad política. Las que se habían significado en su participación política, fuese cual fuese su adscripción ideológica, compartieron el mismo final: la guillotina o el exilio.

 

      Las más lúgubres predicciones se habían cumplido ampliamente: las mujeres no podían subir a la tribuna, pero sí al cadalso. ¿Cuál era su falta? La prensa revolucionaria de la época lo explica muy claramente: habían transgredido las leyes de la naturaleza abjurando su destino de madres y esposas, queriendo ser “hombres de Estado”. El nuevo código civil napoleónico, cuya extraordinaria influencia ha llegado prácticamente a nuestros días, se encargaría de plasmar legalmente dicha “ley natural”.

 

      b) Feminismo decimonónico

 

      En el siglo XIX, el siglo de los grandes movimientos sociales emancipatorios, el feminismo aparece, por primera vez, como un movimiento social de carácter internacional, con una identidad autónoma teórica y organizativa. Además, ocupará un lugar importante en el seno de los otros grandes movimientos sociales, los diferentes socialismos y el anarquismo.

 

      Estos movimientos heredaron en buena medida las demandas igualitarias de la Ilustración, pero surgieron para dar respuesta a los acuciantes problemas que estaban generando la revolución industrial y el capitalismo. El desarrollo de las democracias censitarias y el decisivo hecho de la industrialización suscitaron enormes expectativas respecto al progreso de la humanidad, y se llegó a pensar que el fin de la escasez material estaba cercano.

 

      Sin embargo, estas esperanzas chocaron frontalmente con la realidad. Por un lado, a las mujeres se les negaban los derechos civiles y políticos más básicos, segando de sus vidas cualquier atisbo de autonomía personal. Por otro, el proletariado -y lógicamente las mujeres proletarias- quedaba totalmente al margen de la riqueza producida por la industria, y su situación de degradación y miseria se convirtió en uno de los hechos más sangrantes del nuevo orden social. Estas contradicciones fueron el caldo de cultivo de las teorías emancipadoras y los movimientos sociales del XIX.

 

      c) El movimiento sufragista

 

      Como se señala habitualmente, el capitalismo alteró las relaciones entre los sexos. El nuevo sistema económico incorporó masivamente a las mujeres proletarias al trabajo industrial -mano de obra más barata y sumisa que los varones-, pero, en la burguesía, la clase social ascendente, se dio el fenómeno contrario.

 

      Las mujeres quedaron enclaustradas en un hogar que era, cada vez más, símbolo del status y éxito laboral del varón. Las mujeres, mayormente las de burguesía media, experimentaban con creciente indignación su situación de propiedad legal de sus maridos y su marginación de la educación y las profesiones liberales, marginación que, en muchas ocasiones, las conducía inevitablemente, si no contraían matrimonio, a la pobreza.

 

      En este contexto, las mujeres comenzaron a organizarse en torno a la reivindicación del derecho al sufragio, lo que explica su denominación como sufragistas. Esto no debe entenderse nunca en el sentido de que ésa fuese su única reivindicación. Muy al contrario, las sufragistas luchaban por la igualdad en todos los terrenos apelando a la auténtica universalización de los valores democráticos y liberales. Sin embargo, y desde un punto de vista estratégico, consideraban que, una vez conseguido el voto y el acceso al parlamento, podrían comenzar a cambiar el resto de las leyes e instituciones. Además, el voto era un medio de unir a mujeres de opiniones políticas muy diferentes. Su movimiento era de carácter interclasista, pues consideraban que todas las mujeres sufrían en cuanto mujeres, e independientemente de su clase social, discriminaciones semejantes.

 

      En Estados Unidos, el movimiento sufragista estuvo inicialmente muy relacionado con el movimiento abolicionista. Gran número de mujeres unieron sus fuerzas para combatir en la lucha contra la esclavitud y, como señala Sheyla Rowbotham, no sólo aprendieron a organizarse, sino a observar las similitudes de su situación con la de esclavitud.

 

      En 1848, en el Estado de Nueva York, se aprobó la Declaración de Seneca Falls, uno de los textos fundacionales del sufragismo. Los argumentos que se utilizan para vindicar la igualdad de los sexos son de corte ilustrado: apelan a la ley natural como fuente de derechos para toda la especie humana, y a la razón y al buen sentido de la humanidad como armas contra el prejuicio y la costumbre.

 

      También cabe señalar de nuevo la importancia del trasfondo individualista de la religión protestante; como ha señalado Richard Evans: “La creencia protestante en el derecho de todos los hombres y mujeres a trabajar individualmente por su propia salvación proporcionaría una seguridad indispensable, y a menudo realmente una auténtica inspiración, a muchas, si no a casi todas las luchadoras de las campañas feministas del siglo XIX”. Elizabeth Cady Stanton, la autora de La Biblia de las mujeres, y Susan B. Anthony, fueron dos de las más significativas sufragistas estadounidenses.

 

      En Europa, el movimiento sufragista inglés fue el más potente y radical. Desde 1866, en que el diputado John Stuart Mill, autor de La sujeción de la mujer, presentó la primera petición a favor del voto femenino en el Parlamento, no dejaron de sucederse iniciativas políticas.

 

      Sin embargo, los esfuerzos dirigidos a convencer y persuadir a los políticos de la legitimidad de los derechos políticos de las mujeres provocaban burlas e indiferencia. En consecuencia, el movimiento sufragista dirigió su estrategia a acciones más radicales. Aunque, como bien ha matizado Rowbotham: “las tácticas militantes de la Unión habían nacido de la desesperación, después de años de paciente constitucionalismo”. Las sufragistas fueron encarceladas, protagonizaron huelgas de hambre y alguna encontró la muerte defendiendo su máxima: “votos para las mujeres”. Tendría que pasar la Primera Guerra Mundial y llegar el año 1928 para que las mujeres inglesas pudiesen votar en igualdad de condiciones.

 

      d) El feminismo socialista

 

      El socialismo como corriente de pensamiento siempre ha tenido en cuenta la situación de las mujeres a la hora de analizar lo sociedad y proyectar el futuro. Esto no significa que el socialismo sea necesariamente feminista, sino que en el siglo XIX comenzaba a resultar difícil abanderar proyectos igualitarios radicales sin tener en cuenta a la mitad de la humanidad.

 

      Los socialistas utópicos fueron los primeros en abordar el tema de la mujer. El nervio de su pensamiento, como el de todo socialismo, arranca de la miserable situación económica y social en que vivía la clase trabajadora. En general, proponen la vuelta a pequeñas comunidades en que pueda existir cierta autogestión -los falansterios de Fourier- y se desarrolle la cooperación humana en un régimen de igualdad que afecte también a los sexos. Sin embargo, y a pesar de reconocer la necesidad de independencia económica de las mujeres, a veces no fueron lo suficientemente críticos con la división sexual del trabajo. 

 

      Aun así, su rechazo a la sujeción de las mujeres tuvo gran impacto social, y la tesis de Fourier de que la situación de las mujeres era el indicador clave del nivel de progreso y civilización de una sociedad fue literalmente asumida por el socialismo posterior.

 

      Flora Tristán en su obra Unión obrera (1843) dedica un capítulo a exponer la situación de las mujeres. Tristán mantiene que “todas las desgracias del mundo provienen del olvido y el desprecio que hasta hoy se ha hecho de los derechos naturales e imprescriptibles del ser mujer”. En sus proyectos de reforma, la educación de las mujeres resulta crucial para el progreso de las clases trabajadoras, aunque, eso sí, debido a la influencia que como madres, hijas, esposas, etc., tienen sobre los varones. Para Tristán, las mujeres “lo son todo en la vida del obrero”, lo que no deja de suponer una acrítica asunción de la división sexual del trabajo. Desde otro punto de vista, entre los seguidores de Saint-Simon y Owen cundió la idea de que el poder espiritual de los varones se había agotado y la salvación de la sociedad sólo podía proceder de lo “femenino”. En algunos grupos, incluso, se inició la búsqueda de un nuevo mesías femenino.

 

      Tal vez la aportación más específica del socialismo utópico resida en la gran importancia que concedían a la transformación de la institución familiar. Condenaban la doble moral y consideraban el celibato y el matrimonio indisoluble como instituciones represoras y causa de injusticia e infelicidad. De hecho, como señalara en su día John Stuart Mill, a ellos cabe el honor de haber abordado sin prejuicios temas con los que no se atrevían otros reformadores sociales de la época.

 

      e) Socialismo marxista

 

      A mediados del siglo XIX comenzó a imponerse en el movimiento obrero el socialismo de inspiración marxista o “científico”. El marxismo articuló la llamada “cuestión femenina” en su teoría general de la historia y ofreció una nueva explicación del origen de la opresión de las mujeres y una nueva estrategia para su emancipación.

 

      Tal y como desarrolló Friedrich Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, obra publicada en 1884, el origen de la sujeción de las mujeres no estaría en causas biológicas -la capacidad reproductora o la constitución física- sino sociales. En concreto, en la aparición de la propiedad privada y la exclusión de las mujeres de la esfera de la producción social. En consecuencia, de este análisis se sigue que la emancipación de las mujeres irá ligada a su retorno a la producción y a la independencia económica.

 

      Este análisis, por el que se apoyaba la incorporación de las mujeres a la producción, no dejó de tener numerosos detractores en el propio ámbito socialista. Se utilizaban diferentes argumentos para oponerse al trabajo asalariado de las mujeres: la necesidad de proteger a las obreras de la sobreexplotación de que eran objeto, el elevado índice de abortos y mortalidad infantil, el aumento del desempleo masculino, el descenso de los salarios… Pero como señaló Auguste Bebel en su célebre obra La mujer y el socialismo, también se debía a que, a pesar de la teoría, no todos los socialistas apoyaban la igualdad de los sexos: “No se crea que todos los socialistas sean emancipadores de la mujer; los hay para quienes la mujer emancipada es tan antipática como el socialismo para los capitalistas”.

 

      Por otro lado, el socialismo insistía en las diferencias que separaban a las mujeres de las distintas clases sociales. Así, aunque las socialistas apoyaban tácticamente las demandas sufragistas, también las consideraban enemigas de clase y las acusaban de olvidar la situación de las proletarias, lo que provocaba la desunión de los movimientos. Además, la relativamente poderosa infraestructura con que contaban las feministas burguesas y la fuerza de su mensaje calaba en las obreras llevándolas a su lado. Lógicamente, una de las tareas de las socialistas fue la de romper esa alianza.

 

      Alejandra Kollontai, bolchevique y feminista, relata en sus Memorias algunas de sus estrategias desde la clandestinidad. En diciembre de 1908 tuvo lugar en San Petersburgo, y convocado por las feministas “burguesas”, el Primer Congreso Femenino de todas las Rusias.

 

      Kollontai no pudo asistir, porque pesaba una orden de detención sobre ella, pero pudo preparar la intervención de un grupo de obreras. Estas tomaron la palabra para señalar la especificidad de la problemática de las mujeres trabajadoras, y cuando se propuso la creación de un centro femenino interclasista, abandonaron ostentosamente el congreso.

 

      Sin embargo, y a pesar de sus lógicos enfrentamientos con las sufragistas, existen numerosos testimonios del dilema que les presentaba a las mujeres socialistas. Aunque suscribían la tesis de que la emancipación de las mujeres era imposible en el capitalismo -explotación laboral, desempleo crónico, doble jornada, etc.- eran conscientes de que para sus camaradas y para la dirección del partido la “cuestión femenina” no era precisamente prioritaria. Más bien se la consideraba una mera cuestión de superestructura, que se solucionaría automáticamente con la socialización de los medios de producción, y, en el peor de los casos, “una desviación peligrosa hacia el feminismo”. Esto no impidió que las mujeres socialistas se organizaran dentro de sus propios partidos; se reunían para discutir sus problemas específicos y crearon, a pesar de que la ley les prohibía afiliarse a partidos, organizaciones femeninas.

 

      Los cimientos de un movimiento socialista femenino realmente fueron puestos por la alemana Clara Zetkin (1854-1933), quien dirigió la revista femenina Die Gliechhteit (Igualdad) y llegó a organizar una Conferencia Internacional de Mujeres en 1907.

 

      El socialismo marxista también prestó atención a la crítica de la familia y la doble moral, y relacionó la explotación económica y sexual de la mujer.

 

      En este sentido, es imprescindible remitirse a la obra que Kollontai escribe ya a principios del siglo XX. Kollontai puso en un primer plano teórico la igualdad sexual y mostró su interrelación con el triunfo de la revolución socialista.

 

      Pero también fue ella misma, ministra durante sólo seis meses en el primer gobierno de Lenin, quien dio la voz de alarma sobre el rumbo preocupante que iba tomando la revolución feminista en la Unión Soviética. La igualdad de los sexos se había establecido por decreto, pero no se tomaban medidas específicas, tal y como ella postulaba, contra lo que hoy llamaríamos la ideología patriarcal.

 

      f) Movimiento anarquista

 

      El anarquismo no articuló con tanta precisión teórica como el socialismo la problemática de la igualdad entre los sexos, e incluso cabe destacar que un anarquista de la talla de Pierre J. Proudhom (1809-1865) mantuvo tranquilamente posturas antiigualitarias extremas. Estas son sus palabras:

 

      “Por mi parte, puedo decir que, cuanto más pienso en ello, menos me explico el destino de la mujer fuera de la familia y el hogar. Cortesana o ama de llaves (ama de llaves, digo, y no criada); yo no veo término medio”.

 

      Sin embargo, el anarquismo como movimiento social contó con numerosas mujeres que contribuyeron a la lucha por la igualdad. Una de las ideas más recurrentes entre las anarquistas -en consonancia con su individualismo- era la de que las mujeres se liberarían gracias a su “propia fuerza” y esfuerzo individual. Así lo expresó, ya entrado el siglo XX, Emma Goldman (1869-1940), para quien poco vale el acceso al trabajo asalariado si las mujeres no son capaces de vencer todo el peso de la ideología tradicional en su interior. Así, el énfasis puesto en vivir de acuerdo con las propias convicciones propició auténticas revoluciones en la vida cotidiana de mujeres que, orgullosas, se autodesignaban “mujeres libres”. Consideraban que la libertad era el principio rector de todo y que las relaciones entre los sexos han de ser absolutamente libres. Su rebelión contra la jerarquización, la autoridad y el Estado, las llevaba, por un lado y frente a las sufragistas, a minimizar la importancia del voto y las reformas institucionales; por otro, veían como un peligro enorme lo que a su juicio proponían los comunistas: la regulación por parte del Estado de la procreación, la educación y el cuidado de los niños.

 

      

 

      Vamos a hacer recapitulación, viendo la Cronología de lo anteriormente citado, antes de entrar en el Feminismo Contemporáneo:

 

          1743 Condorcet publica Bosquejo de una tabla histórica de los progresos del espíritu humano

 

          1791 Olimpia de Gouges publica la Declaración de los Derechos de la Mujer y la Ciudadana

 

          1792 Mary Wollstonecraft publica Vindicación de los Derechos de la Mujer

 

          1843 Flora Tristán publica La Unión Obrera

 

          1848 Declaración de Seneca Falls (Nueva York)

 

          1869 Wyoming es el primer estado de EE.UU. en otorgar el derecho de voto femenino

 

          1869 John Stuart Mill publica El sometimiento de la mujer

 

          1879 August Bebel publica La mujer y el socialismo

 

          1884 Friedrich Engels escribe El origen de la familia, la propiedad privada y el estado

 

          1893 Nueva Zelanda es el primer país que concede el derecho de sufragio a las mujeres

 

          1897 Lydia Becker y Millicent Fawcet fundan la Unión Nacional de Sociedades para el Sufragio de la Mujer (National Union of Women’s Suffrage Societies – NUWSS).

 

          1903 Emmeline Pankhurst y sus seguidoras abandonan la NUWSS y forman la Unión Política y Social de las Mujeres (Women’s Social and Political Union –  WSPU)

 

          1906 Finlandia, primer país europeo que otorga el sufragio femenino

 

          1907 Bajo la presidencia de Clara Zetkin, se reúne la I Conferencia Internacional de Mujeres Socialistas

 

          1912 En España se aprueba la denominada “ley de la silla”

 

          1913 El Parlamento británico apueba la “ley del gato y el ratón” (Cat and Mouse Act)

 

          1917 Jeanette Rankin, primera mujer elegida miembro del Congreso de los Estados Unidos

 

          1918 Se funda en Madrid la Asociación Nacional de Mujeres Españolas (ANME)

 

          1918 El Parlamento británico aprueba una ley electoral que otorga el sufragio a las mujeres mayores de 30 años

 

          1920 Se aprueba la XIX enmienda a la Constitución de EE.UU. por la que todas las mujeres mayores de edad obtienen el derecho de voto

 

          1931 La Constitución española de la II República otorga el derecho de sufragio a las mujeres mayores de edad

 

          1945 Las mujeres consiguen el derecho de voto en Francia e Italia

 

      (tomado de: http://www.robertexto.com/archivo5/feminismo.htm)

Pronunciamiento “nuestr@s pres@s no están sol@s”

Pronunciamiento “nuestr@s pres@s no están sol@s”

 

El Sector Mujeres y la Sexta DF-Edomex, espacio donde confluyen mujeres integrantes de la Otra Campaña, informa que hace ya más de un año que están detenidas injustamente nuestras compañeras

 

Georgina EDITH Rosales Gutiérrez

(presa desde hace 13 meses, Santiaguito, Estado de México, sin sentencia)

 

PATRICIA Romero Hernández

(presa desde hace 13 meses en Santiaguito, Estado de México, sin sentencia)

 

MAGDALENA García Durán

(presa desde hace 13 meses, Penal Molino de las Flores, Estado de México,

sin sentencia)

 

MARIANA Selvas Gómez

(presa desde hace 13 meses, Penal Molino de las Flores, Estado de México,

sin sentencia)

 

así como 22 compañeros. Tres de ellos -Ignacio del Valle Medina, Felipe Álvarez Hernández y Héctor Galindo Gochicua, del Frente de Pueblos en Defensa de la Tierra, San Salvador Atenco- han recibido una condena brutal de 67 años de prisión por haberse organizado para defender la tierra. Esto nos llena de indignación y coraje.

Nuestros demás compañeros presos en Santiaguito y Molino de las Flores por los sucesos de Atenco son: Guillermo Selvas Pineda, Raúl Romero Macías, Arturo Sánchez Romero, Román Adán Ordóñez Romero, Juan Carlos Estrada Cruces, Martín Garrido Romero, Rufino González Rojas, Jorge Armando Ramírez Aguilar, Cecilio Ramírez Espinoza, César del Valle Ramírez, Inés Rodolfo Cuéllar Rivera, Óscar Hernández Pacheco, Narciso Arellano Hernández, Pedro Reyes Flores, Vicente García Murguía, Jorge Alberto Ordóñez, Édgar Eduardo Morales Reyes, Julio César Espinosa Ramón y David Neri.

Como integrantes de la Otra Campaña queremos expresar nuestra solidaridad con todos ellos, con nuestras compañeras Isabel Almaraz (presa desde hace 5 años en Ixcotel, Oaxaca) y Gloria Arenas Agis (presa en Chiconautla, Edomex), todas las compañeras y los compañeros que fueron salvajemente golpeados por la Policía Federal Preventiva, l@s compañer@s que fueron expulsados de nuestro país, tod@s aquell@s que aún son perseguidos, como nuestra compañera América del Valle, y con quienes padecen las injusticias y la crueldad del gobierno de Enrique Peña Nieto.

En las últimas semanas, han quedado libres bajo fianza nuestras compañeras Norma Aidé Jiménez Osorio, María Luisa López Morán y Suellen Gabriela Cuevas Jaramillo. Sin embargo, no queda claro todavía cuál será el destino de Edith, Magdalena, Patricia, Mariana y de todos los compañeros presos. Es por eso que hoy nos pronunciamos una vez más por su liberación incondicional e inmediata.

Mientras tanto, nosotras seguiremos luchando organizadas, siguiendo el ejemplo de nuestras compañeras zapatistas que tanta dignidad nos han enseñado.

 

¡Libertad a las presas y los presos políticos!

 

¡Justicia para tod@s los agredid@s en Atenco!

 

LA OTRA CAMPAÑA VA,

 

Abajo y a la izquierda, con todo el corazón.

 

Sector Mujeres y la Sexta DF-Edomex

POR NUESTRAS COMPAÑERAS A UN AÑO DE ATENCO

Pronunciamiento por las compañeras 4 de mayo

 

Ciudad de México, 4 de mayo 2007 A la opinión pública nacional e internacional:

 

A un año de la violencia con que fueron atacados nuestros compañeros y nuestras compañeras de la Otra Campaña por autoridades de la Policía Federal Preventiva y otros cuerpos de seguridad en San Salvador Atenco, quienes integramos el Sector Mujeres y la Sexta DF-Edomex sabemos que:

 

A ninguna de nuestras compañeras violadas y abusadas sexualmente ese día se le ha hecho justicia.

 

Muchas de ellas siguen presas: Magdalena García Durán, Suhellen Gabriela Cuevas Jaramillo, Patricia Romero Hernández, Edith Rosales y Mariana Selvas Gómez.

 

Dos compañeras salieron bajo fianza pero siguen bajo proceso: Norma Aidé Jiménez Osorio y María Luisa López Morán.

 

Cristina Vals Fernández (española), María Sostres Tórrida (española), Valentina Palma Novoa (chilena) y Samantha Dietmar (alemana), quienes fueron brutalmente expulsadas de México, no han vuelto a nuestro país.

 

Bárbara Italia Méndez y muchas de las compañeras que fueron abusadas ese día siguen bajo proceso.

 

Todos sus violadores están libres.

 

ni a Alexis Benhumea, ni al niño Javier Cortés, ASESINADOS por la policía federal preventiva, ni a ninguno DE NUESTROS COMPAÑEROS AGREDIDOS y encarcelados se les ha hecho justicia.

 

Por ello, las mujeres firmantes de la Sexta Declaración de la Selva Lacandona unidas para trabajar desde abajo y a la izquierda en este grupo, manifestamos lo siguiente:

 

Las mujeres que se rebelan ante un sistema que las oprime son castigadas severamente con el silencio y el desprecio de jueces que no respetan sus más elementales derechos humanos. Una mujer que ha sido violentada sexualmente debe contar con apoyo físico, psicológico y familiar, y no ser aislada de sus seres queridos por medio de un encarcelamiento prolongado e injusto mientras los hombres que la atacaron siguen gozando de absoluta impunidad.

 

Nuestras compañeras MARIANA, SUHELLEN, PATRICIA, EDITH, MAGDALENA y todas las que fueron violentadas los días 3 y 4 de mayo merecen justicia y libertad inmediata, pues son rehenes de un sistema de opresión que promulga leyes sobre el supuesto acceso de las mujeres a una vida libre de violencia mientras en realidad protege a todos aquellos que practican cotidianamente la violencia institucional. Sabemos que la lucha no será fácil pues, como hemos visto a través del debate que se ha dado en estas semanas respecto del tema de la despenalización del aborto, vivimos en un país donde, por un lado, muchos nos utilizan como arma para sus batallas políticas, y por otro lado, todavía hay millones de personas que nos consideran una incubadora obligada a producir y reproducir seres explotados. Sin embargo, el coraje de nuestras compañeras presas y procesadas y el ejemplo que nos dan cada día mujeres como Ramona, Susana, Hortensia, Esther y todas las zapatistas del sureste de Chiapas seguirá infundiendo en nosotras la fuerza y la confianza necesarias para transformar nuestra realidad y la de futuras generaciones.

 

Seguiremos trabajando de manera coordinada con todos nuestros compañeros y nuestras compañeras de la Otra Campaña, a fin de lograr también la libertad de todos nuestros compañeros presos en los penales de Santiaguito y La Palma, y en el afán de contribuir a la construcción de un plan nacional de lucha que genere nuevas posibilidades de entendimiento en estos tiempos tan violentos.

 

También queremos decir que no dejaremos de luchar hasta que todas nuestras compañeras hayan sido liberadas. Esto incluye a Gloria Arenas Agis e Isabel Almaraz, presas políticas del gobierno mexicano.

 

¡Que vivan las mujeres en lucha! ¡Que viva la Otra Campaña! ¡Presas y presos políticos, libertad!

 

Sector Mujeres y la Sexta DF-Edomex,

 

Abajo y la izquierda, con todo el corazón.

PATRICIA ROMERO HERNÁNDEZ, PRESA POLÍTICA

Patricia Romero Hernández fue detenida el 3 de mayo de 2006 durante el violento desalojo de floristas en Texcoco que desató la persecución contra el Frente de Pueblos en Defensa de la Tierra. Patricia fue detenida junto con su padre, Raúl Romero, su hijo Aladí Romero y Rosalba Castillo. Está presa desde entonces en el Centro de Readaptación Social Santiaguito de Almoloya de Juárez. Se le acusa de secuestro equiparado.

Exigimos su libertad inmediata.

GLORIA ARENAS AGIS, PRESA POLÍTICA

Gloria Arenas Agis fue detenida el 22 de octubre de 1999, tres días después que su marido Jacobo Silva Nogales. Desde entonces, ambos han estado presos y se les ha negado el derecho a comunicarse. Jacobo está recluido en el Penal de Alta Seguridad de Almoloya de Juárez y Gloria en el Penal de Chiconautla. Ninguno de los dos tiene contacto con su hija Leonor y ambos fueron torturados y sentenciados a cinco décadas de cárcel. Sus detenciones fueron totalmente arbitrarias.

Después de estudiar la carrera de técnica agropecuaria, Gloria trabajó en Veracruz en defensa de las comunidades campesinas que estaban siendo explotadas y agredidas por caciques y por taladores. Gloria es firmante de la Sexta Declaración de la Selva Lacandona, es integrante de la Otra Campaña y participa en el Sector Mujeres y la Sexta DF-Edomex. Tras los muros de la prisión ha escrito poemas y ha pintado muchos cuadros.

Exigimos su libertad inmediata.

NORMA AIDÉ JIMÉNEZ OSORIO, PRESA POLÍTICA

Norma Aidé Jiménez Osorio fue detenida el 4 de mayo de 2006 durante la brutal represión que sufrieron nuestros compañeros y compañeras de la Otra Campaña y del Frente de Pueblos en Defensa de la Tierra en San Salvador Atenco. Norma es estudiante de artes plásticas, firmante de la Sexta Declaración de la Selva Lacandona, activista de la Brigada Estudiantil Libertaria y Socialista e integrante del Sector Mujeres y la Sexta DF-Edomex, en el que participaba con entusiasmo desde su fundación en marzo de 2006.

Según su propio testimonio, Norma fue detenida mientras tomaba fotografías para la revista Cuadernos Feministas. A lo largo del día fue golpeada y violada por elementos de la Policía Federal Preventiva. Tiene 24 años y no ha dejado de luchar por los derechos de las mujeres desde el Centro de Readaptación Social Santiaguito de Almoloya de Juárez, donde se encuentra presa. Ahí ha elaborado muchas pinturas y poemas.

Exigimos su libertad inmediata.

GEORGINA EDITH ROSALES GUTIÉRREZ, PRESA POLÍTICA

Georgina Edith Rosales Gutiérrez fue detenida el 4 de mayo de 2006 en San Salvador Atenco sin orden de aprehensión ni de cateo. Edith es trabajadora del Instituto Mexicano del Seguro Social, integrante del sindicato (SNTSS), firmante de la Sexta Declaración de la Selva Lacandona y forma parte del Sector Mujeres y la Sexta DF-Edomex. Edith participó activamente en todas las actividades de la Otra Campaña donde, junto con sus compañeras del IMSS, impulsó la realización de un Encuentro Nacional de Mujeres Trabajadoras.

Edith está presa en el Centro de Readaptación Social Santiaguito de Almoloya de Juárez, Estado de México. En su testimonio sobre los hechos del 4 de mayo, Edith acusó a la Policía Federal Preventiva, a la policía estatal, a la municipal y a los granaderos de una serie de violaciones a los derechos humanos que permanecen impunes. A continuación reproducimos un fragmento de una carta escrita por ella.

 

“Soy Edith Rosales Gutiérrez, les escribo desde el penal de Santiaguito, Almoloya de Juárez, donde me tienen presa desde el día 4 de mayo del 2006, por haber acudido a San Salvador Atenco a una comisión voluntaria de salud promovida por la sección XXXV del Sindicato del Seguro Social, donde cumpliendo con mi deber como ser humano y laboral fui detenida con lujo de violencia, golpeándome, amenazándome de muerte e insultándome, tapándome la boca.

Fui trasladada a una camioneta donde me quitaron los zapatos y todas mis pertenencias, me bajaron el pantalón e intentaron violarme, no pudieron cometer tal atrocidad puesto que en ese momento llegaron más detenidos, aún así no pude salvarme del manoseo en genitales y senos.

Apilaron a los detenidos encima de mí y nos trasladaron a un camión donde nos siguieron golpeando, insultado y amenazando y apilándonos a las que llegábamos encima de mucha gente que tenían en el suelo del camión, con gente ensangrentada, y cuando el camión empezó a caminar se escuchó cómo seleccionaban a dos mujeres para llevarlas al asiento del frente donde se empezó a escuchar cómo abusaban de ellas con ofensas y burlas, a los demás, los policías pasaban pisándonos y golpeándonos al mismo tiempo y nos amenazaban si alzábamos la cabeza o decíamos algo.

Al llegar al penal nos bajaron otra vez a golpes, metiéndonos por un pasillo donde nos iban azotando la cabeza y seguían golpeándonos en todo el cuerpo.

Ya en el interior del penal no nos permitieron comunicarnos con nuestros familiares o abogados hasta el siguiente día, no quisieron decirnos por qué nos habían detenido sino hasta el día 10 de mayo en la noche que nos dictaron auto de formal prisión. No tuvimos asistencia médica adecuada, solamente 2 paracetamol con todo y que necesitábamos radiografías de las contusiones en la cabeza y cuerpo; al detenernos no nos presentaron orden de aprehensión y sí golpes y tortura como respuesta, por lo que violaron mis garantías individuales.”

(Testimonio de Edith Rosales desde prisión)

Exigimos su libertad inmediata.

SUELLEN GABRIELA CUEVAS JARAMILLO, PRESA POLÍTICA

Suellen Gabriela Cuevas Jaramillo tiene 19 años, es estudiante y está presa en en el Centro de Readaptación Social Santiaguito de Almoloya de Juárez, Estado de México. Se le acusa de Secuestro Equiparado y ataque a las vías generales de comunicación. Fue detenida salvajemente el 4 de mayo de 2006 en San Salvador Atenco. Según su testimonio, Suellen y su compañero fueron arrastrados de una casa cerca de la Casa de Cultura por la Policía Federal Preventiva y la policía del Estado de México. No hubo orden de aprehensión ni orden de cateo. Los policías le robaron su cámara fotográfica, su teléfono celular, su grabadora de sonido, sus libros y varios rollos de fotografía.

En sus palabras, los hechos ocurrieron así:

“Se nos golpea, nos arrestan y nos acuestan. Se nos pide el nombre y dirección a golpes de costillas, toletazos en la cabeza, fuera de casa nos arrodillan y nos sacan video y fotografías.

Se nos llama “pinches chismosos, hijos de puta” y nos amenazan de muerte a gritos e insultos, me suben la playera para agachar y tapar mi rostro. Así comienzan a pellizcarme mis senos e intentan tocar mis glúteos y me rasguñan al hacerme calzón chino. Intentan meter sus manos por dentro del pantalón hacia mi vagina, no los dejo. Abren mis piernas y me patean la vagina y la cabeza, espalda con el tolete. Luego nos suben a un camión y nos enciman unos sobre otros. A mí me dejan hasta abajo, donde me dejan caer muchísimas personas y me dejan sin aire. No podía respirar además que mientras nos aventaban, nos golpeaban. Así duramos de quince a veinte minutos aproximadamente. Ya estaba medio ida cuando me gritan y a jalones me sientan, desabrochan el pantalón y desabrochan a jalones mi sostén, jalan mis senos, los lamen y pellizcan, introducen su mano en mi entrepierna y introducen sus dedos, algunos pocos pues no dejaba de moverme, me ponen en cuclillas hacia el asiento. El viaje dura tres o cuatro horas. Durante éste nos contaron muchas veces y nos dan macanazos y a mí todo el camino me llevan con los calzones abajo y al pasar me pellizcan. Al llegar nos pasan en fila india y golpean horrible.”

Suellen es integrante de la Otra Campaña y firmante de la Sexta Declaración de la Selva Lacandona.

Exigimos su libertad inmediata.

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